فلسفه تاویل متن از منظر محی الدین ابن عربی
احمد علوی − جهان ابن عربی جهانی زبانی است. هم جهان نوعی زبان است و هم زبان نوعی از جهان.
احمد علوی
هر چند نمی‌توان از محی الدین ابن عربی (۵۶۰ - ۶۳۸ق/۱۱۶۵-۱۲۴۰م)، به طور ویژه با عنوان فیلسوف زبان دین یاد کرد و هر چند او اثری را بطور خاص به فلسفه زبان دین اختصاص نداد، اما آثار او به شکل گسترده در برگیرنده تحلیل‌های زبانی از ادبیات دینی است. آثار انبوه این عارف بسیار متنوع و دارای پیچیدگی، تکرار مکررات، ابهام و ایهام و گاه ناسازگاری درونی است. از دشواریهای فهم این آثار بکارگیری کلمات مترادف و متنوعی است که معانی گوناگونی از آن اراده شده و معنای آن به مرور زمان نیز دگرگون می‌شود.[1] نوشته‌های ابن عربی به زبان ویژه او تدوین شده است از این روست که مفسران نوشته‌های او از تاویل نوشته هایش بی نیاز نبوده اند[2]. او نه تنها تاویگرایی را برای فهم همه نمادهای هستی به شکل گسترده به کار میگیرد، بلکه برداشتهای خود را نیز به زبان اشاره، ایماء و رمز بیان میکند. به کارگیری زبان فاخر از سوی ابن عربی شاید یکی از دلایلی باشد که موجب شده تا مفسران نوشته‌های این عارف غالبا بجای بررسی و نقد، شیفته آثار او شده و از تاویل و بسط گاه مبالغه آمیز این نوشته‌ها خودداری نکرده‌اند. دامنه نوشته‌های ابن عربی چنان گسترده است که زمینه‌هایی چون هستی شناسی، فلسفه ذهن، معرفت شناسی، انسان شناسی، فلسفه زبان و روش شناسی تاویل منابع دینی را- البته از منظر عرفانی- در بر میگیرد. چه همچنان که خواهیم دید او تلاش کرد تا با عرضه یک مدل جامع عرصه‌های گوناگون هستی را در دستگاهی یگانه تاویل نماید. در همین چارچوب است که او نظام زبانی خاص خود برای تاویل هستی -که به باور او کلمات خداست و و دارای نظمی زبانی است- را به کار می‌برد. افزون بر این یکی از ارکان مهم اندیشه ابن عربی همان پرداختن او به زبان دین به شیوه ویژه خود اوست. در چارچوب این زبان ویژه است که او هستی شناسی، شناخت شناسی و انسان شناسی ویژه خود- که بر یگانگی هستی (وحدت وجود) بنا شده است- را به نمایش می‌کشد. بررسی نوشته‌های ابن عربی از این جهت موضوعیت دارد که این نوشته‌ها بر اندیشه و نوشته‌های بسیاری از حکیمان و عارفان معاصر و پس از او موثر واقع شد. به عنوان مثال حکیمانی همچون صدرالدین شیرازی، شیخ محمود شبستری و حکیم سبزواری از جمله مشهورترین کسانی هستند که تاثیر ابن عربی در آثار آنها قابل انکار نیست. افزون بر این بکارگیری نوعی ابزار ویژه زبانی یعنی زبان تاویل عرفانی در آثار ابن عربی، بر اهمیت کاوش آثار این عارف می‌‌افزاید. نوشته‌های ابن عربی بسیار انبوه است و به چند صد کتاب و رساله بالغ می‌شود. در این میان کتاب فتوحات مکیه و فصوص الحکم جایگاه ویژه‌ای دارند. فتوحات مکیه بسیار مفصل ولی فصوص الحکم که به شکل اجمالی و موجز عرضه شده است محصول دوره پایانی عمر نویسنده آن است. تعداد آثار ابن عربی بین ۲۵۰ تا ۵۰۰ و حتی بیشتر از این تخمین زده می‌شود (ابو زید، ۱۹۸۳، ۲۰۰۲، عفیفی، در ابن عربی ۱۹۴۶ ). بنابراین طبیعی است که نمی‌توان همه جزئیات آراء او را در این نوشته به بررسی گذاشت و به فشرده‌ای از آن اکتفا می‌شود.
دستگاه دیدمانی ابن عربی کم یا بیش محدود به دانش زمانه و خلاقیت‌های ویژه اوست. سر چشمه مفاهیمی را که او به کار میگیرد، متشکل از قرآن، روایات نبوی، ادبیات عربی، کلام و بالاخره حکمت در زمانه او است. مفاهیم خود بخود در گارگاه اندیشه به کار گرفته نشده و در قالب کلمه، کلام و زبان است که به پژوهش، توضیح و بازتاویل گذاشته می‌شوند. برای همین است که تحلیل کلمه و کلام و متن جایگاه ویژه‌ای را در آثار او به خود اختصاص داده است.
او مفاهیم بسیاری را از قرآن به امانت میگیرد از آن جمله است: کلمه، الذكر، والسر، والقلب، والتجلي، والاستمتاع، والاستقامة، والاستواء، والاصطناع، والاصطفاء، والإخلاص، والرياء، والرضى، والخلق، والعلم، والنفس المطمئنة، والسكينة، والتوبة، والدعوة، واليقين، والله، والنور، والحق و غیره. او این مواد اولیه را به کار گرفته اما تعاریف دیگری از آنها ارائه میدهد تا بتواند دستگاه نظری ویژه خود را بنا کند. این عارف همچنین روایات نبوی را نیز به مثابه دومین منبع به کار گرفته و مفاهیم گوناگونی از آنها را در دستگاه دیدمانی خود به کار میگیرد از آن جمله است :الجلال، والخضر، والخوف، وأهل الذكر، والرداء، والأبدال، والأوتاد، والغوث، والنجباء، والنقباء. و غیره. ادبیات عربی نیز منبع سوم ابن عربی را تشکیل داده و مفاهیم گوناگونی از آن در دستگاه ابن عربی راه مییابد. از آن جمله است : مسند و مسند الیه، الغياب، والحضور، والمعرفة، والاسم، والحال، والمعرفة، والرسم، والعلة، والصفة، والشاهد، والإشارة، والواحد، والجمع، والوصل والفصل و غیره.
مفاهیم کلامی نیز در آثار ابن عربی کم نیست. از آن جمله است: التوحيد، والعقل، والعدل، والعرض، والجوهر، والذات، والصورة، والتنزيه، والقديم، والثبوت، والوجود، والأزل، و غیره. حکمت مسلمان و جریان نوافلاطونی اسکندرانی نیز جزء دیگری از دستگاه نظری ابن عربی است. مفاهیمی همچون العقل والنفس والحس والهيولى والعقل الأول والفيض والنفس الكلية والنظر در آثار این عارف بسیار به چشم می‌خورد. به همین دلیل میتوان ادعا کرد آثار ابن عربی آمیزشی از دانش زمانه او در عرصه‌های گوناگون است که پایه و مایه نگاه او به متن دینی را فراهم می‌آورد. به کار گیری چنین روش آمیزشی را میتوان درآثار بسیاری ازکسانی که ازابن عربی الهام پذیرفتند یعنی حکیمانی همچون صدرالدین شیرازی و حکیم سبزواری دید. هستی شناسی ابن عربی نقش تعیین کننده‌ای را در دیدمان او ایفا نموده و حتی شناخت شناسی، انسان شناسی، زبان شناسی و فلسفه تاویل متن او را شکل میدهد. قابل انکار نیست که این هستی شناسی برگرفته از انسان شناسی اوست چه او میان جهان درون و برون انسان تفاوت اساسی نمی‌بییند. بنابراین با شناخت جهان درون انسان- و به زبان ساده تر ذهن او- میتوان جهان برون ذهن را کشف نموده و تاویل نمود. بنابراین پدیدار شدن دایره هستی هر چند با خداوند آغازمیشود ولیکن پویائی خود را در جهان و انسان نشان میدهد. اما شناخت انسان نیز که بر همان الگوی حرکت مدور بنا شده از خود آغاز و به شناخت جهان برون و بالاخره خدا می‌انجامد. اما در آنجا متوقف نمی‌شود، چون شناخت در مدار بالاتری مجددا به شناخت از خود انسان میرسد. هستی، شناخت و زبان سه عرصه گوناگون هستند که از یکدیگر جدا نیستند و همه تجلی یک واقعیت هستند.
هستی شناسی
هستی شناسی ابن عربی بر مبنای مفاهیم عشق و تجلی و همچنین تصویری مدور از حرکت از و بازگشت به حضرت حق توصیف می‌شود. دگرگونی همه لایه‌های هستی نیز از همین الگو پیروی کرده و مدور است (ابوزید، ۲۰۰۲). آغاز هر دگرگونی و تجلی اسماء حق همان پایان آن در مداری بالاتر است (همان). منظور از تجلی در چارچوب این نگاه آشکار شدن و ظهور حقیقت و حق در جلوه گاه جهان است. تجلی دارای سرشتی دوگانه است و همزمان با آشکار کردن حق، به معنی پنهان کردن کمالاتش نیز هست. چه تجلیات حق تعالی نه عین آن و نه غیر اوست، هم نماگر و هم پنهان کننده است. تجلى در نزد ابن عربی دارای معنای هستی شناسانه، معرفت شناسانه، انسان شناسانه، زبان شناسانه و همچنین تاویگرایانه است. آفرینش جهان، زبان، قرآن، انسان و معرفت انسان همان تجلی خداوند است. چون تجلى خداوند به یک شکل نیست و در صورتهای گوناگون پدیدار می‌شود. این دیدمان کلان که پیدایش و پویش هستی در لایه‌های گوناگون آن را چون پیدایش پایدار و پویا (مستمر و دگرگون شونده) ومداوم توضیح میدهد بر روایت قدسی (معروف به حدیث کنز) استوار است. بنا به این روایت قدسی «كنت كنزاً مخفياً فاحببت ان اعرف، فخلقت الخلق فبه عرفوني: گنجي پنهان بودم، پس دوست داشتم كه شناخته شوم، بنابراین آفریدگان را بیآفريدم و با آفریدگان من، شناخته شدم». ابن عربی با آمیختن روایت پیشین با روایت: (اِن‌َّ اللّهَ كان‌َ وَلاشَى‌ءٌ مَعَه‌ُ:خدا بود و چيزي با او نبود) دستگاه کلان خود را کامل میکند (ابن ابن عربی، فتوحات، ج: ۲).
بنا به تاویلی که ابن عربی از این روایتها دارد گوهره جهان هستي- یعنی ذات حضرت حق- تا آنجاکه در مقام اطلاق است در ذات خویش پنهان و ناشناختني- است. اما آنگاه که حقیقت مطلق تنزل میکند، جلوه‌های آن تعین یافته و بواسطه جلوه هایش شناخته می‌شود. روایت نبوی دیگری که ابن عربی برای توضیح پیدایش هستی به آن استناد میکند روایت معروفی است که بنا به آن خداوند انسان را بر گونه خود آفرید، است «خلق الله آدم علی صورته ». بنا به برداشت این عارف تجلیات ذات حق که گسترده و مستمر است در یکی از مراحلش، خود را در چهره انسان می‌نماید. او استدلال میکند اگر تقارن و تناظری چنین میان جهان برتر و انسان وجود دارد پس میتوان با شناخت انسان تا حدی به شناخت جهان لاهوتی نیز دست یافت. بر همین اساس است که او مدعی است انسان با سخن گفتن جهانی زبانی می‌آفریند که شباهت زیادی با آفرینش جهان از سوی حضرت حق دارد. از این رو سروده است:
«ان الکلام عبارت و الفاظ و قد تنوب اشارات و ایماء
لولا الکلام لکنا الیوم فی عدم و لم تکن ثم احکام و انباء
و انه نفس الرحمن عینه عقل صریح و فی التشریع انباء»
فیه بدت صور الاشیاء بارزه معنا و حسا و ذاک البد و انشاء (ابن عربی، فتوحات، ج:۲)
کلام (سخن) همان عبارتها و گفته هاست و البته گاه بجای آن اشاره و ایماء به کار رود. اگر کلام نبود ما (انسانها) هم امروز نبودیم و حکم و داستانی هم نبود. کلام همان خود دم رحمانی است و عقل صریح به آن هستی می‌بخشد و در شریعت در مورد آن خبرهائی آمده. در کلام است که موجودات شکل گرفته ظاهر می‌شوند، چه در معنا و چه در حس و این همان آغاز آفرینش و انشاء پدیده هاست. بدین ترتیب کلام (سخن) که در عرف زبان روزمره دارای معنائی ادبی است، دارای مفهومی هستی شناسانه و شناخت شناسانه می‌شود.
از منظر تمثیلی ابن عربی و بنا به یک تاویل، عشق خداوند به شناخته شدن به برون آمدن دم و آهی (تنفس) برخاسته از اندوه تنهائی، از سینه می‌انجامد و جهان آفرینش هم با این دم آغاز می‌شود[3]. منبع تفسیر هستی بر پایه نظریه دم رحمانی (نَفَس رحمانى) نیز همچون سایر مبانی هستی شناسی ابن عربی روایتی از پیامبر اسلام است. بنا به آن روایت پیامبر در مورد اویس قرنی گفته است: «انّى لأجد نفس الرحمن يأتينى من قبل اليمن: حقیقتا دم (نفس) رحمانى را که از يمن به سوي من مي‌آيد را دریافت می‌‌کنم ».در مقام تشبیه، فیض وجودی خداوند مانند دم (نَفَس) انسان است. حقیقت دم انسانی (نَفَس انسانى) نوعی بخار ساده (بسیط) است. دم انسان (نَفَس انسانى) آنگاه که از شُش‌ها، از فراز قلب، و از ابتداى حلق برون میآید اصوات را سامان میدهد (ابن عربی، فتوحات، ج ۱ و همچنین التجلیات الالهیه، ۱۹۸۸). پس از این مرحله و در ادامه فرایند، اصوات با گذر از مخارج حروف در فضای دهان ابتداء به حروف تبدیل می‌شود. با ترکیب حرف است که کلمات و سپس جملات و کلام تشکیل می‌شوند. بر پایه روش تشبیهی ابن عربی نیز تدوین کتاب هستی- که از کلامات ساخته شده است- نیز مانند گفتار انسان است. دم حضرت حق که ابتدائا به شکل بخار ساده (بسیط) بوده است، در فرایند آفرینش و با گذر از شبکه اعیان ثابته- یعنی پدیده‌هایی که معدومند ولی در علم خداوند به نوعی متحقق هستند- به موجودات عینی بدل شده‌اند. آنگاه که دم در دهان به گردش آمده و هوا که در دهان می‌پیچد به شکل صدا ظاهر می‌شود. شکل ابتدائی صدا بسیار ساده است و هیچ شکل و تعین خاصی ندارد. صدا اما آنگاه که از مجرای مخارج حروف برون میآید، در قالب حروف شکل میگیرد. حروف ساده‌ترین و ابتدائی‌ترین شکل کتاب تدوینی (نوشتاری) هستند.کتاب تکوینی آفرینش نیز همچون کتاب تدوینی با ترکیب حروف کلمات و کلام و جملات فراهم می‌شود. بر پایه تمثیلی که آمد خداوند نیز جهان را می‌آفریند. نخستین کلمه‌ای که خداوند پدید آورد کلمه «كن: باش یا بشو» بود و خداوند با گفتن این کلمه سایر پديده‌ها را آفرید. گزاره امری «باش یا بشو» در جهان زبانی و روابط انسانی نیز مبداء پیدایش پدیده هاست[4]. انسان با جملات امری است که پدیده‌ها را می‌آفریند، آنها را دگرگون میکند. روابط اجتماعی و موسسات و سازمانهای مربوطه نیز بر همین اساس ساخت یافته پدیدار می‌شوند. این برداشت البته مبتنی بر یک ساده سازی تمثیلی از آنچیزی است که در جهان انسانی مصداق دارد.
حکیم سبزواری با الهام از داستان هستی در نزد ابن عربی سروده است:
«دم چو فرو رفت هاست، هوست چو بيرون رود
يعني از او در همه هر نفسي هاي و هوست
يار به كوي دل است، كوي چو سرگشته گوي
بحر به جوي است و جوي اين همه در جستجوست
با همه پنهانيش هست در اعيان عِيان
با همه بي‌رنگيش در همه ز او رنگ و بوست»
(سبزواری، دیوان اسرار)
البته تاویلهای دیگری از داستان آفرینش بر پایه دستگاه ابن عربی وجوددارد، که بررسی آن مجال دیگری را طلب میکند.
ابن عربی در آثار گوناگونش و به شکل مکرر صحنه بالا را برای نمایش چگونگی آفرینش جهان به کار میگیرد. چنین نگاهی به آفرینش که با استناد به چند روایت و ترکیب آنها سامان مییابد در بن و بنا بر راهکار تاویلی- تمثیلی تصویری از داستان آفرینش متکی است. این در حالی است که او مدعی است که خود را در مرزهای نص و ظاهر کتاب و روایت محدود میکند. چه آنکه واژگان تاویل در زمانه و زمان او بار معنایی مثبتی نداشت. آنچه وی بر آن تاکید دارد بکارگیری روش کشف معناهای رمزی و اشارات متن است. او این روش «تحقیق» را اسلوب دست یافتن به حقیقت می‌نامد. در همین راستاست که او با تاویل روایت نبوی دیگری (اوتيت جوامع الكلم: کلمات جامع را داده شدم) مدعی است که تجلی خداوند و بسط ان در یکی از مراحل خود همان انسان کامل یا حضرت محمدیت است که اولين جلوه احديت جمعي است و پس از آن است که سایر تجلیات هستی یعنی اعيان ثابته و عالم غيب، عالم ملكوت اعلي، عقول مجرده یا ملكوت سفلي، عالم مثال و عالم مُلك آفریده می‌شوند. این مراتب همگی همان تفصيل یافته حقيقت محمدیت است. ابن عربی با استناد به آیه‌های ۲۹ سوره رحمن (كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِى شَأْن: و او در هر روزی در کاری است) و ۱۴ سوره ق (أفعيينا بالخلق الأول بل هم في لبس من خلق جديد: آيا ما از آفرينش نخستين ناتوان ماندیم ولى آنها در آفرینش جدید در شک هستند) استدلال میکند که جهان هستی در پویائی پایدارش در همه لایه‌های آن اعم از عینی و ذهنی، مادی و غیر مادی پیوسته گشایش یافته و تجلیات گوناگون حضرت حق را به نمایش میگذارد. این گشایش پیوسته هستی (بسط مستمر و خلق جدید) از مرکزی آغاز می‌شود که همان الله است که نام جامع همه نامهای خداست و به شکل دایره‌های متحدالمرکز همچون امواج رویر آب هر لحظه باز تر می‌شود. بنا به تشبیهی نقش خداوند در پیوند با جهان هستی به عنوان تجلیاتش (درخشش آن) همانند خورشید است که تشعشع اش از نقطه‌ای آغاز و با گسترش اش همه موجودات را نیز روشنی می‌بخشد (سوره نور، ۳۵). بنابراین آفرینش به یک اعتبار همان آفریدن دایره‌ها یا انشآء الدوائر است (ابن عربی، انشآء الدوائر). مرکز هستی یا همان نام جامع خداوند بوسیله خط‌هایی به دایره‌های تو در توی پیرامونش پیوند خورده است. این خط‌ها همان نامهای بی شمار خداوند هستند. نام جامع خداوند در مرکز هستی در اولین مدار تجلی اش، نامهای دیگر خداوند مانند حکیم و شکوررا به نمایش میگذارد. اما این دایره گسترش یافته و مراتب دیگر هستی از جمله جهان مثال و آسمانهای گوناگون، سیارات و سپس روزهای هفته و پیامبران از آن بر میآید. هرکدام از نامهای خداوند در مدارهای گوناگون هستی و لایه‌های گوناگون جهان دارای مابه ازا و قرینه‌ای در جهان هستی و بالاخره جهان زبانی است. نمایه زیر همین فرایند را به نمایش میگذارد:
نمایه ۱: چگونگی پیوند میان اسماء خداوند و لایه‌های گوناگون آفرینش
(منبع: ابن عربی، التجليات الإلهية، ۱۹۸۸)
ابن عربی نگاه مدور (دایره ای) خود را مستند به آیه‌های (۱۲۳هود، ۲۱ زخرف: : يُرْجَعُ الْأَمْرُ كُلُّهُ: همه چیز به خدا بر می‌گردد، ۱۸ مائده، و اليه المصير: بازگشت به سوی اوست، لقمان ۲۲، وَإِلَى اللَّهِ عَاقِبَةُ الأُمُور: فرجام هر کاری بسوی خداست) میداند. هر پدیده در عین نمایش مدار برتر از خود در مدار پایین تری به نمایش گذاشته می‌شود. و این نمایش در عین تکرار- البته در مدار بالاتر از خود- خود استثنائی نیز هست چون عین آن هم نیست و مداری پایین تر است. این در توضیحی بر فرایند دگرگونی جهان هستی است که حوادث در عین تکرار در نوع خود استثنائی هم به شمار می‌آیند. بر همین اساس است که خوارزمی از مفسران آثار ابن عربی بر این باور است که« اهل کشف می‌بینند که در هر نفس حق تجلی میکند، ولی تجلی او مکرر نمی‌شود و از منظر شهودی می‌بینند که هر تجلی، پدیده‌ای را می‌برد و پدیده تازه‌ای را می‌آفریند،.پس بردن (آن پدیده) خود نابودی است در هنگام تجلی و همزمان خود بقا است، چون تجلی دیگری را عطا میکند» (خوارزمی، ۱۹۶۸). شیخ محمود شبستری همین دریافت را به زبان شعر در گلشن راز چنین سروده است.
«جهان کل است و هر طَرفة العین
عدم گردد و لا یبقی زمانین
دگر باره شود پیدا جهانی
به هر لحظه زمین و آسمانی
به هرساعت جوان و کهنه پیر است
به هر دم اندرو حشر و نشیر است
در او چیزی دو ساعت می‌نپاید
در آن لحظه که می‌میرد، بزاید
بود ایجاد و اعدامِ دو عالم
چو خلق و بعث نفس ابن آدم
همیشه خلق در خلق جدید است
اگر چه مدت عمرش مدید است»
او در جای دیگری سروده است:
«درو چیزی دو ساعت می‌نپاید
در آن لحظه که می‌میرد بزاید»
یا در جای دیگری آورده است:
«که پیوسته میان خلع و لبسند
تو گویی دائما در سیر و حبسند
همه در جنبش و دائم در آرام
نه آغاز یکی پیدا، نه انجام»
همین برداشت در مثنوی معنوی مولانا چنین بیان شده است:
«هر نفس نو می‌شود دنیا و ما
بی خبر از نو شدن اندر بقا»
دیدمان مبتنی بر آفرینش پایای هستی به شکل مدور این مزیت را دارد که همه اجزاء هستی را به شکل یکپارچه به هم گره زده و نمایش پیدایش و پویش پیوسته آنرا آسان میکند، اما هم زمان این سستی را نیز دارد که پیچدگی‌ها و زوایای بغرنج آنرا پنهان میکند.
هستی در نگاه کلان ابن عربی، دست کم ابن عربی متقدم - در فتوحات- دارای چهار لایه است. هر لایه به واسطه برزخی با لایه دیگر می‌آمیزد و بدین ترتیب هستی در مراتب و اشکالش در زیر چتر اراده یگانه خداوند به یکتایی میرسد. مثلا نبات برزخ میان جسم معدنی و حیوان است و روان و نفس انسان برزخ میان جسم و عقل است. دستگاه دیدمانی ابن عربی بر پایه «یگانگی» مراتب گوناگون وجود و همچنین شباهت میان این لایه‌ها بنا شده است. او تلاش میکند تا با به کار گیری این دیدمان چهارپله (رباعی یا نظام تربیعی) همه لایه‌های گوناگون هستی در مراتب آن را قابل فهم کند. بنابراین طبیعی است که مراتب هستی، اعم از هستی عینی، هستی انسان، انواع شناخت، مراتب شناخت، قرآن، مراتب خیال، لایه‌های تاویلی قرآن به گمان ابن عربی دارای چهار لایه بوده و همزمان در تقارن و تناظر با یکدیگرند. مثلا جهان هستی از چهار لایه برزج البرازخ (عماء مطلق)، جهان امر (جهان عقول کلی) جهان آفرینش (جهان خلق) و بالاخره جهان شهادت (جهان محسوس و دگرگونی) تشکیل شده است. لایه نخستین یعنی لایه برزخ البرازخ پنهان‌ترین و درونی‌ترین لایه جهان هستی و جهان شهادت برونی‌ترین و آشکارترین آن است. انسان به عنوان جهانی کوچک نیز از چهار لایه روح، عقل، نفس و جسم تشکیل شده است. نردبان یقین نیز بر همین منوال از چهار پله تشکیل می‌شود حقیقه الیقین، حق الیقین، عین الیقین، علم الیقین. حقیقته الیقین کامل‌ترین پنهان‌ترین و درونی‌ترین نوع یقیین و علم الیقین سطحی‌ترین و آشکارترین آن است. انسان در فرایند گذر از جهان مادی و پیوستن به جان جهان نیز چهار مرحله را طی میکند: نفس اماره، نفس مطمئنه، نفس راضیه و نفس مرضیه. نماگر زیر هرم هستی در مراتب پلکانی اش را به نمایش میگذارد.
نماگر ۱: پلکانهای چهارگانه هرم هستی
(منبع: منابع مختلف و همچنین ابوزید ۲۰۰۲)
(منبع: منابع مختلف و همچنین ابوزید ۲۰۰۲)
در ادامه ابن عربی با استناد روایتی از پیامبر بر این باور است که این ساختار جهانی به نوعی شبیه رویاست. در روایت یاد شده آمده است که : (الناس نيام فإذا ماتوا انتهبوا: مردم خوابند چون بمیرند بیدار شوند). این ادعا که سرشت جهان از جنس رویا است به معنی بطلان آن نیست بلکه به نوعی نماد حقایقی است که در پس آن پنهان شده و میبایست با اسلوب متناسب آنرا کشف نمود (ابن عربی، فتوحات، ج:۳، همچنین نگاه کنید به ابوزید، ۱۹۸۳ ). او سروده است:
«انما الکون خیال هو حق فی الحقیقة کل من یعرف هذا حاز اسرار الطریقه»
(ابن عربی، فصوص الحکم)
جز این نیست که جهان خیالی بیش نیست و خداوند حقیقت است، و آنکه این را دانست، اسرار راه (طریقت) را آگاه شد. او در جای دیگری جهان را همچون سایه‌ای می‌شمارد. از ویژگیهای سایه آن است که دارای سرشتی دوگانه مرکب از هستی و نیستی است. سایه در عین اینکه خود از هستی بهره‌ای ندارد اما، بواسطه وابستگی به پدیده دیگری، به نوعی از هستی-وجود ظلی- بهره می‌برد (ابن عربی، فصوص).اینچنین نگاهی به هستی دارای پیامدهای شناخت شناسانه نیز هست. بنابراین او توصیه میکند که برای فهم این جهان و زندگی آن باید آنرا تاویل نمود. بدین ترتیب تاویلگرائی در نزد ابن عربی چنان پهنه گسترده‌ای را در بر میگیرد که حتی متن هستی را نیز شامل می‌شود.
همانگونه که آمد مفهوم تجلى مبتنی بر عشق پایه دیدمان ابن عربی است که پویایی و آفرينش مداوم موجودات و جنبش مستمر آنها به سوي حق راتوضیح میدهد. از آنجایی که ابن عربی میان هستی در گونه‌های متنوعش نوعی همبستگی و هماهنگی می‌بیند، بنابراین این تنها جهان آفرینش نیست که در پویش خود دائما بسط مییابد بلکه شناخت انسان نسبت به متن هستی و همچنین متن قرآن نیز- به عنوان جلوه‌های دیگری از هستی- دگرگون می‌شود. به عبارت دیگر، تنوع فهم‌ها و تکثر دلالتهای زبانی از جهان برون و درون و متون دینی محصول همین آفرینش پیوسته و تجلی خداوند در شئون گوناگون است. همه هستی بنا به چنین نگاهی در جست و جوي معنا و مركزي، در حال گسترش و تعالی است.
البته ابن عربی متاخر، در فصوص الحکم- که از نوشتارهای دوره پایانی زندگی اوست- از این تقسیم بندی نظام چهار لایه عدول میکند و از مراتب پنج گانه سخن به میان می‌آورد[5]. از این منظر هستى داراي مدارهای پنجگانه است كه وي آنها را «حضرات خمس» مى‌نامد (آشتيانى، ۱۳۸۰). اين مدارهای هستی همچون طبقه بندی چهار لایه‌ای پیشین همان تنزلات پنجگانة ذات احديت به سوي جهان آشكار است (کاشانی، شرح فصوص) (به پانوشت رجوع شود). شاید بتوان گفت که تفاوت اساسی میان نظام چهار و نه گانه وجود ندارد و تفاوت در درجه تفصیل و اجمال آنهاست. کاربرد الگوی تحلیلی چهارپله ابن عربی تنها به عرصه کلان نظام آفرینش منحصر نمی‌شود. او اصرار دارد که این الگوی دیدمانی حتی در جزئیات جهان هستی نیز کارائی و اعتبار دارد. دگر مراتب و لایه‌های هستی که مدل چهار مرتبه بر آن ناظر است بنا به نماگر زیر عبارتند از مراتب قرآن، آگاهی، یقین، انسان، خیال، گونه‌های دانش بشر، قیاس منطقی و بالاخره الواح آفرینش. بالاترین لایه پنهان ترین، غیر مادی‌ترین و اصلی‌ترین لایه و پائین‌ترین لایه آشکار ترین، مادی‌ترین و وابسته‌ترین لایه به شمار میآید.
نماگر ۲: دستگاه چهارگانه ابن عربی برای تبیین نظام هستی و اجزاء ان
(منبع: نویسنده)
خلاء و شکاف در میان لایه‌های گوناگون هستی راهی ندارد. هر لایه در عین پیوند با لایه پیش از خود با لایه پس از خود نیز گره خورده است. بدین ترتیب جهان آفرینش درعین تکثر مراتب خود دارای یکپارچگی است و برزخی این مراتب را به یکدیگر پیوند میدهد.
شناخت شناسی
تعریف شناخت در نزد ابن عربی همانی است که در نزد معاصرانش مقبولیت دارد. او شناخت را آگاهی به پدیده‌ها به شرط انطباق با مدلولش میداند (ابن عربی، فتوحات، ج ۱). شناخت از نظر روش کسب، موضوع، منبع، سرشت، و سرانجام اعتبار متکثر است. شناخت از نظر آنکه کسبی یا وهبی (دهشی) است، به دوگونه تقسیم می‌شود. شناخت کسبی آنی است که به شکل آگاهانه از سوی انسان و بوسیله حواس و خرد او بدست میآید. شناخت وهبی (دهشی) آنی است که با ابزارهای معمول کسب نشده و بویژه از سوی خداوند به روان و ذهن انسان القاء می‌شود. همچنین شناخت همانند سایر پدیده‌های جهان هستی دارای مراتبی پلکانی است. هریک از این مراتب همردیف و متناسب یکی ازلایه‌های هستی و قادر به شناخت آن است. برونی‌ترین و پایین‌ترین مرحله شناخت مرتبه حسی آن است که در تناسب با جهان مادی و طبیعی بوده وانسان قادر به شناخت همین مرتبه است. شناخت خیالی- که امری درونی است- مرتبه بعدی شناخت است که هم مرتبه جهان غیب و ملکوت و هم لایه نخست درون جهان برتر است. شناخت عقلی نیز بر همین ترتیب متناظر با جهان برزخ جبروت است. بالاترین مرتبه شناخت همانا مکاشفه و مشاهده است که با لایه اسماء الهی یعنی خیال مطلق همآورد است. این مراتب شناخت البته همزمان با لایه‌های گوناگون انسان، مراتب قرآن و بالاخره لایه‌های گوناگون تاویلی نیز تناسب دارد. علوم نیز بنا به این طبقه بندی به چهار دسته علم الهى، علم منطقى، علم رياضى و علم طبيعى طبقه بندی می‌شوند. کارکرد هر کدام از این علوم شناخت مرتبه خاصی از جهان است و همزمان با انواع استعدادهای ادراکی انسان یعنی روح، عقل، خیال و حس پیوند خورده است. یقین در دیدمان ابن عربی دارای چهار مرتبه است (ابن عربی، فتوحات، ۲، کتاب الیقین). پویایی نظام هستی و آفرینش پایدار آن که همان تجلی مداوم خداوند است پایان ندارد. از آن جهت که شناخت و معرفت نیز جلوه‌ای از هستی است در دگرگونی پیوسته‌ای بوده و پایانی بر آن نیست.
در یک طبقه بندی دیگر، آگاهی انسانی به سه گونه عقلی، آگاهی احوال و بالاخره آگاهی اسرار طبقه بندی می‌شد (ابن عربی، فتوحات، ج: ۱). آگاهی عقلی بر پایه ترتیب و ترکیب مقدماتی عقلانی به نتیجه می‌رسند. آگاهی عقلی به گمان ابن عربی خطا پذیر بوده و بُرد آن نیز محدود به میدان معینی است. آگاهی احوال که بر پایه ذوق قابل دستیابی است مانند رنج ناملایمات زندگی قابل انتقال به دیگری نیست. این نوع آگاهی که بطور مستقیم کسب می‌شود کاملا فردی و استثنائی است. آگاهی اسرار عمیق تر از اگاهی احوال است و بوسیله روح‌القدس در دل و ذهن انسان دمیده می‌شود (ابن عربی، فتوحات، ج: ۱). دانش پیامبران و اولیاء الهی از این نوع است. همین اگاهی است که اصل همه دانش‌ها و مقصد آنهاست (همان).
یکی از برجستگی‌های اندیشه ابن عربی نقد اندیشه و زبان عقل گراست. او به هنگام نقد قاعده (الواحد لایصدر عنه الا واحد: از یکتا جز یکتا صادر نشود )بر این باور است که آنچه در دستگاه منطقی و زبانی تناقض و محال به نظر میآید ممکن است در جهان مستقل از ذهن و زبان انسان محقق باشد (ابن عربی، فتوحات، ج: ۲). بدین ترتیب او در نهایت قوائد مقبول صدق گزاره‌ها را مستقل از ذهن و زبان انسان ندانسته و آنرا به زیر سوال می‌برد. او همچنین معرف عقلی را بسیار آسیب پذیر دانسته و خطاهای حسی را به عقل نسبت میدهد.بنا به دیدمان ابن عربی میان عشق خداوند به شناسائی خود یعنی شناخت و آفرینش جهان هستی در روایت نبوی کنز نوعی پیوند برقرار است. از آن رو که انسان تصویر خداوند و جانشین او بروی زمین است، بنابراین میان شناخت، عشق و آفرینش او نیز پیوندی مشابه وجود دارد. نیروی خیال انسان که با احساس و عشق گره خورده است توانائی او برای افرینش را شکل میدهد. بارز‌ترین جلوه این پیوند را میتوان در هنرهایی همچون شعر و ادبیات دید اما به آن پایان نمی‌یابد. انسان با عشق به شناخت خداوند و بکارگیری نیروی خیال جهانی را که با ادراک حسی و حتی عقلی در دسترس نیست بازآفرینی میکند و بدین ترتیب خود را به جهان بالاتر نزدیک میکند. در این فرآیند او همزمان خود را بازمی آفریند. چه توانائی نیروی خیال به قدری است که حتی آفرینش امور محال را نیز در ظرف ذهن ممکن می‌سازد. مثلا هر چند که خداوند در تعریف و بنا به استدلال عقلی صورتی نمی‌پذیرد و پذیرش هر صورتی برای او محال است اما در ظرف خیال و با نیروی آن، حتی برای خداوند نیز میتوان نوعی صورت آفرید. نیروی خیال میتواند تصوراتی را بیافریند که در واقع محال است. شبیه همین امر هنگام رویا نیز امکان پذیر است. فرد میتواند خود را همزمان در اشکال گوناگون و در مکانهای مختلفی بیابد.
او سروده است:
«ان خیال الکون اوسع حضره
من العقل و الاحساس بالبذل و الفضل
له حضره الاشکال فی الشکل
فاعتبر تراه یرد الکل فی قبضه الشکل»
عرصه خیال گسترده تر از عقل واحساس است در دادن و بخشش (هستی) (ابن عربی، فتوحات، ج: ۲)
برای اوست شکلهای گونه گون پس این را دریاب، تا ببینی که که همه چیز در دستان تصاویر (خیال) اسیر است.
خیال در دستگاه چهار گانه ابن عربی به چهار مرتبه ظاهر می‌شود. خیال مطلق؛ محقق، منفصل و در نهایت خیال متصل (ابن عربی، فتوحات، ج: ۲). خیال مطلق پنهان و دارای شکل معینی نیست و بالقوه شامل همه مراتب پائین تر از خود در جهان هستی است. آنگاه که از درجه جامعیت خیال کاسته شده محقق شده و شکل و صورت میابد. خیال محقق همان خیال مطلق است که شکل یافته و تعین میابد. در مرتبه سوم خیال منفصل به مرحله حسی نزدیک می‌شود. و بالاخره خیال متصل که همان تصورات حسی انسان است.
انسان شناسی
چالش و مالش برون و درون (ظاهر و باطن) در همه زوایای هستی قابل تجربه است. هستی انسان نیز از این حکم کلی مستثنی نیست. چه بر اساس دیدمان یکتاگرای ابن عربی جهان هستی علیرغم تنوعاتش در نهایت از یک سرشت است. بر پایه چنین دیدگاهی انسان عصاره هستی است و با آن متناظر است. برزخی است میان جهان بالا و پاپین، جهان آشکار و پنهان، جهان جاودانه و ناپایدار (ابن عربی، فتوحات، جلد ۲، ۴، انشاء الدوائر). آنچه انسان (جهان کوچک) را از جهان (انسان بزرگ) متمایز میکند این است که آنچه كه در جهان بزرگ به شکل پراكنده از كمالات خداوند وجود دارد، همگی در انسان گردآمده و فشرده شده است. به زبان دیگر انسان و جهان در این مورد که صورت حق تعالی هستند مشترک هستند، اما جهان صورت تفصیلی خداوند است و انسان صورت اجمالی و موجز آن. باطن انسان تجلی حقیقتی الهی است که در قالب جهان ناسوتی و مادی گرفتار آماده است. انسان همانند خداوند هم ظاهر است و هم باطن، هم اول است و هم آخر (ابن عربی، انشاء الدوائر). او همزمان هم مجبور است و هم مختار، هم ازلی است و هم حادث (همان). از آن رو که انسان غایت هستی است و غایت ابتدائا در دانش خداوند وجود داشته است، اول است اما از سوی دیگر انسان در فرایند شکوفائی جهان در آخرین مرحله ظاهر می‌شود بنابراین در عین اول بودن آخر هم هست.چالش و مالش همین جنبه هاست که ریشه همه مشکلات اوست. بنا به تقسیم بندی ابن عربی در فصوص الحکم حضرت پنجم مدار انسان كامل است كه فشرده همه مدارهای هستی و ویژگیهای الهی و تنزلات وجود است. او این مرتبه را«هستی جامع» می‌نامد و در میان موجودات هستی این تنها انسان است که میتواند در برگیرنده همه حضرات در وجود احدی خود باشد.
از آنجائی که ابن عربی مدعی است که انسان عصاره جهان هستی است، بنابراین تلاش میکند تا در جزئیات نشان دهد که بدن و روان انسان در بر گیرنده هر آن چیزی است که در جهان وجود دارد. برون انسان همچون جهان مُلك است و درون او همچون جهان ملكوت. جهان عینی را ظاهر و باطنی است. انسان نيز چنین است بدن و جنبه محسوس او همان بخش ظاهر اوست و قلب او همان جهان باطنی اوست. اگر در عالم، درندگان و شياطين و بهائم وجود دارند، در انسان نيز قوه درندگي، خشم، غلبه، اقتدار طلبي، كينه و حسد وجود دارد. اگر در عالم، فرشتگاني هستند پاكيزه و مطيع حق، در انسان نيز پاكي و طهارت و طاعت قرار دارد. اگر در عالم گياهاني وجود دارد كه رشد و نمو مي كنند در انسان نيز اجزايي هست كه در حال رشدند مثل مو و ناخن. اگر در عالم آب هاي مختلفي هست كه شور يا تلخ يا گوارايند در انسان نيز انواع آب وجود دارد؛ آب چشم شور است؛ آب گوش تلخ است و آب دهان هر كس براي او گواراست. بدين ترتيب انسان نسخه اي از عالم است كه هر آنچه در عالم به طور مبسوط و مفصل وجود دارد، در انسان نيز به گونه اي فشرده و مختصر هست و هر دو نسخه ظهور كمالات حق تعالي هستند. (التدبيرات الالهيه في اصلاح المملكة الا نسانيه). به همین دلیل است که انسان شایستگی جانشینی خداوند در زمین و بر زمین را یافته و نماد کامل «مظهر تام» خوانده می‌شود (ابن عربی، فصوص الحكم). نماگر زیر برای اگاهی از تلاش ابن عربی برای مدلل کردن این ادعا که انسان فشرده جهان هستی است فراهم آمده است.
نماگر۳ : مراتب وجودی در هرم هستی
(منبع: بن عربی: فتوحات؛ فصوص الحکم، انشاء الدوائر، ابوزید۲۰۰۲)
بنا به دستگاهی که ابن عربی بنیاد میکند نامهای خدا که خود را در مراتب هستی نشان میدهد در هماهنگی با نظام حرف الفباء است. چرا که حرف الفبا یکی از تجلیات و مراتب بالاتر هستی است. در چارچوب همین نظم است که هر نامی از خداوند و هر یک از مراتب این نامها در هستی واقعی در سازگاری با حرفی از حروف الفباست. سایر جنبه‌های هستی مثلا انسان و روزهای هفته و پیامبران از این قاعده مستثنی نیستند و نمادی از این هماهنگی هستند. همزمان باید دانست که مدل ابن عربی دارای نقاط ابهامی نیز هست. مثلا او به ما نمی‌گوید آیا میتوان مدل او را به زبانهای دیگری- که حروف آنها از زبان عربی متفاوت است- یعنی زبانهائی همچون چینی و ژاپنی و لاتین تطبیق داد؟ منظر جهان شناختی که ابن عربی عرضه میکند با نگاه مسلط بر اذهان زمانه اش یعنی هندسه فیثاغورث و هیئت بطلمیوس سازگاری دارد. همچنین شباهت‌های انکار ناپذیری میان انسان شناسی ابن عربی و انسان شناسی برخی اندیشمندان یونانی مانند دموكريتوس (ح ۴۶۰- ح ۳۸۰ ق م) و همچنین اخوان الصفا وجود دارد (همچنین نگاه کنید به عثمان اسماعیل یحیی، در مقدمه التجلیات الالهیه، ۱۹۸۸).
الهیات ابن عربی
هرکدام از منظرهای گوناگون فلسفی و کلامی در طیف گرایشهای متنوعشان داری تصویر ویژه خود از خداوند و رابطه او با نظام هستی هستند. تصویری که غالب محدثین و راویان از رابطه خداوند و جهان عرضه میکنند، خدای شخصی است که جهان ساخته او است. متکلمین اما پیدایش و پویش جهان را در چارچوب رابطه صانع (سازنده) و مصنوع (ساخته شده) توضیح میدهند. خدا بر اساس این الگو همان خالق اصلی و نهایی جهان بشمار میآید. حکمای مشاء بر قابلیت الگوی رابطه علّی -که بر اساس آن خداوند علت العلل پیدیده هاست- اصرار می‌ورزند. ارسطو نیز تعبیر خاص خود را از آفرینش به مثابه علت العلل و محرک غیر متحرک دارد. حکمای نوافلاطونی و اسکندرانی با نقد نظریه‌های خدای شخصی، خالق، علّت و محرک و بیان ناسازگاریهای درونی آنها نظریه صدور هستی را به عنوان مدل توضیح پیدایش هستی برگزیدند. ابن عربی با نقد نظریات پیش از خود بر مفهوم تجلی الهی تاکید دارد. چه به گمان او آفرینش هستی چیزی جز تجلیات پی در پی و بی وقفه از اسماء خداوند نیست (ابن عربی، فتوحات، ج:۱). چه به تاویل اواز آیه۴۰ سوره نحل (نَّمَا قَوْلُنَا لِشَيْءٍ إِذَا أَرَدْنَاهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُون: سخن ما به هر چیزی، هرگاه اراده اش كنيم، اين است كه به آن مى‌گوييم: باش یا بشو) خداوند هر گاه اراده و توجه به چیزی کند، این اراده و توجه هستی دادن هم هست (همان). در چارچوب الهیات ابن عربی اما ذات خداوند قابل شناخت نیست. الهیات ابن عربی بر پایه ترکیب روش تنزیهی و تشبیهی و دیالکتیک نیروی عقل و خیال استوار است. کارکرد عقل موشکافی و جدا کردن مفاهیم از یکدیگر (تحلیل و تفرق)است. رویکرد عقل تنزیهی است و خدا از این دریچه منزه از همسانی با پدیده‌های محدود و متعین است (تنزیه) (ابن عربی، فتوحات، ج:۱). رویکرد نیروی خیال اما، تشبیهی است و از شباهت‌های میان خداوند و مخلوقات اوست که او را می‌شناسد. ابن عربی هیچک از این دو روش را به تنهائی و مستقل از یک دیگر را کارآمد نمی‌داند و روش جدلی (دیالیکتیکی) مبتنی بر ترکیب آنها را برای دستیابی به مقصود پیشنهاد میکند. این روش حتی در روش شناسی تاویلی او از قرآن نیز دیده می‌شود. چون او هر چند تشبیه را محدود کردن خدا میداند، اما همزمان تنزیه را نیز مقید کردن خدا قلمداد میکند. به باور او آمیزش تشبیه و تنزیه راه مناسب تری برای شناخت خداوند است (ابن عربی، فتوحات، ج: ۱). او مدعی است که پیامبران نیز بر همین روش بوده‌اند. به بیان دقیق تر، ابن عربی تاویل خاص خود را از تشبیه و تنزیه عرضه نموده و آنها را به معنای اطلاق و تقیید به کار برده است. بنابراین تنزیه تجلی خداست به خود و برای خویش که فراتر از هر نسبتی است. تشبیه در نگاه او اما تجلی خدا در صور موجودات خارجی است. نظریة یگانگی هستی در عین تکثر آن (وحدت تشکیکی وجود) بنیاد الهیات و زبان شناسی متن دینی ابن عربی است. او بر این باور است که خدا هم پنهان و پیدا و یگانه در ذات و متکثر در صفات است. در نزد او هر نامی دو کارکرد دلالتی دارد. نخست دلالت بر معنا که مسمای آن است و دوم دلالت بر خود نام (ابن عربی، فتوحات، ج: ۴). هنگام گفتگو در مورد خدا هر چند اسامی گوناگونی به کار میرود اما مدلول یکی است. مثلا نامهای معز و مذل (عزت دهنده و خوارکننده) برای خدا هرچند در دلالت نخست خود بر یک مسما دلالت دارند، اما به هرحال دو حقیقت متفاوت را نمایندگی میکنند (همان). به باور این عارف حقيقت اسم صفت و نسبت است، و صفات خداوند گوناگون، پس نامهاي او نيز گوناگون است. اما همزمان چون صفات عين ذات خداوند و ذاتش یگانه است، پس صفات هم یگانه است و نامهای او نیز در نهایت یگانه است (همان). ظهور نامهای خدا در جلوه‌های متعددش با یگانگی او ناسازگار نیست، چون صفت‌های خدا نسبت هستند و نسبت جزء امور عدمی است. به گمان او صفت‌های خدا نام هائی برای دلالت بر پدیده‌ها نیستند زیرا که جلوه‌های مسمی میباشند (همان). معرفت جهان هستی بدون شناخت نامهای خدا امکان ندارد. چون ارکان و اجزاء هستی همه مظهری از نامهای خداوند است. انسان اما مظهر جامع نامهای خداست و بنابراین یکی از راه‌های شناخت خدا، شناخت خویش است. انسان راه‌های دیگری را برای شناخت خداوند، نامها و صفاتش را در اختیار دارد. خداوند گاه به تجلی فعلی، گاه به تجلی صفاتی و گاه بوسیله تجلی ذاتش برای انسان شناخته می‌شود. در مرحله نخست انسان تمامی جهان را فعل خداوند و او را فاعل همه چیز می‌بیند، در مرحله دوم همه پدیده‌ها جلوه صفات خداوند تلقی می‌شود و در مرحله سوم همه پدیده‌ها در حضرت حق فنا و همه گونه گونی پدیده‌ها در یگانگی اش زایل می‌شود و چیزی جز خدا دیده نمی‌شود. او نامهای خداوند را بر اساس همین مراحل گوناگون به نام فعلی، صفتی و ذاتی طبقه بندی میکند. او نامهای ذاتی قلمرو الهیت و نامهای صفات و افعال قلمرو جهان ممکنات تصور میکند. فرایند شناخت نامها و صفات خداوند از سوی انسان تنها معرفتی نظری نیست و با متخلق شدن به اخلاق خدائی تکمیل می‌شود. ابن عربی صفات خدا را بنا به نمایه زیر سامان میدهد (ابن عربی، فتوحات، ج: ۱).
نمایه ۴: نامهای خداوند بر اساس طبقه بندی ابن عربی
(منبع: ابن عربی؛ انشاء الدوائر، فتوحات، ج: ۱، ۴،، همچنین فصوص الحکم)
به گمان ابن عربی هر نامی بازتاب صفتی از خداوند است. و با فراگیری هر نام پیوندی میان انسان و موصوف بر قرار می‌شود. چه انسان از طریق نامهاست که به مسمی راهنمایی می‌شود. همانگونه که انسان نخستین نیز با فراگیری نامها با جهان ارتباط برقرار نموده و به تسخیر جهان همت گماشت (سوره بقره ۳۱). بر همین اساس، انسان با فراگیری زبان که خود مبتنی بر نامهای پدبده‌های جهان برون از ذهن است آنها را در زیر عنوانها و مفاهیم طبقه بندی، تحلیل و ترکیب میکند. اگر زبان وجه تمایز انسان و سایر حیوانات است، سیر انسان برای نیل به عام برتر نیز از همین جا آغاز می‌شود. انسان با نامهای کمالی و جمالی خدا با جهان برتر آشنا شده و با تصور این صفات ذهن خود را به رنگ آنها می‌آمیزد. در اینجاست که انسان به جهان برتر رهنمون می‌شود.
به باور ابن عربی تجلیات خداوند دارای زنجیره مراتب طولی (عمودی) است که پویا و پایاست. اولین تجلی، مقام واحدیت است که تجلی اسمایی خداوند است و اسماء کلیه مربوط به این مقام است و بعد از ترکیب یابه عبارت ابن عربی آمیزش (تناکح) این اسماء، اسماء جزئیه پدید می‌آیند که هر یک دارای مظهری در جهان هستی هستند. همچنین پایانی بر تجلی اسامی خداوند متصور نیست. این عارف برای توصیف جهان هستی اصطلاح جوهر و عرض در نظام فلسفی ارسطو را به سبک استعاره به کار گرفته و معتقد است همه جهان چه جوهر و چه عرض، خود به واقع چیزی جزعرض نیستند که همچون امواج دریا یا حباب‌های برآمده بر امواج دریا دائما پیدا و ناپیدا می‌شوند. او حتی پدیده‌هایی را که سایر حکیمان و فیلسوفان جوهر میداند را در نهایت عرضی و ظاهری میپندارد. ذات و جوهر حقیقی به گمان او ذات مطلق خداوند است که همه چیز موجود به عنایت و اراده اوست.
زبان شناسی ابن عربی
هستی ممکنات بیان و تجلی ذات خداوند است که معنای نهائی و نهان جهان است. به این بیان، کتاب هستی از نوعی کلمه و کلام تشکیل شده است که معناهایی را در پس خود پنهان میکند. رابطه‌ای مشابه میان گزاره‌های زبانی و مدلولهای خاص آنها یعنی معنا برقرار است. به عبارت دیگر، معنا همیشه خود در پوسته ملموسی و در اینجا زبان خود را به نمایش میگذارد و خود همواره در پس آن پنهان می‌ماند. پوسته هیچگاه نمی‌تواند به تمامه معنا را به نمایش بگذارد. بنابراین میایست در فرایند تعبیر (گذر) و تاویل (آگاهی به غرض گوینده) از پوسته گذشت و به غرض نهایی گوینده آگاه شد. چون میان جهان زبانی و جهان عینی نوعی شباهت برقرار است، روش تاویل آنها نیز باید یکسان باشد. مصداق این ادعا آن است که میان برخی از قوائد زبان عربی و جهان برون زبانی نوعی شباهت وجود دارد. حقیقت خداوند در ذات پنهان است همچون رابطه میان مسند و مسندٌالیه که پنهان است و تنها با قرائن میتوان به وجود آن پی برد (ابوزید، ۲۰۰۲). البته ابن عربی میان زبانی که جهان هستی بر آن بنا شده و زبانی که ساخته انسان است تفاوتی هم قائل است. بنابراین زبان را به دوگونه زبان یعنی زبان حقیقی و اعتباری قابل تقسیم میداند، گفتار نیز بر همین سبک به گفتار حقیقی و غیر حقیقی تقسیم می‌شود. جهان همان کلمات و کلام حقیقی خداست و مستقل از ذهن و زبان انسان از هستی برخوردار است. مدلول این زبان نیز همان اسماء و صفات خداوند است. در مورد زبان ساخته پرداخته انسان اما چنین نیست. رابطه زبان و مدلول برای کلمه و کلام انسان اعتباری است (ابوزید، ۲۰۰۲). از آنجائی که زبان انسان وضعی و قراردادی است، تنها میتواند جلوه‌ای محدود از زندگی بشر را به نمایش بگذارد. آنچه در دنیای زبان اعتبار دارد الزاما حقیقی و اصیل نیست. جهان برون ذهنی و برون زبانی دنیای تجلیات پی در پی و آمیخته است. خداوند در عین ظاهر بودن باطن است. در عین پرداختن به کاری از کار دیگر وانمی ماند. در عین مهربانی مجازات کننده نیز هست. اما دنیای زبان که منطق خاص خود را دارد مبتنی بر نظمی ایستا است که این آمیختگی ناسازگاریها را نمی‌تواند کاملا نمایش دهد. از این رو زبان که تنها به عنوان رسانه‌ای برای مدیریت زندگی اجتماعی اعتبار دارد، نمی‌تواند نظمی برین -که آمیختگی نازسازگاریها را میپذیرد- را گزارش کند. اینجاست که نظریه زبانی ابن عربی به استدلال برخی فیلسوفان زبان معاصر نزدیک می‌شود که مدعی هستند آنچه در گزاره‌های زبانی صدق دارد ضرورتا در جهان برون زبانی-ذهنی صدق نمی‌کند. دنیای زبان تنها لایه‌ای از هستی است که دارای قوائد و سازوکار خاص خود است. جهان مستقل از زبان-ذهن نیز دارای سازوکار ویژه خود است. صدق قضایا که در اساس مبتنی بر امتناع تناقض و اصل هویت است، قابل آزمون بر دنیای برون ذهن نیست. آنچه انسان میداند در همین زندان اصل هویت و امتناع تناقض فراهم آمده بنابراین انسان قادر نیست خود این اصل را مستقل از خودش به آزمون بگذارد. اگر انسان اسیر و بازیچه همین اصل است و اگر این گزاره مادر تمام گزاره هاست خود آن را چگونه میتوان به آزمون گذاشت. آنچه ابن عربی در آثارش به دقت و جدیت پیگیری میکند، تحلیل حقیقت بیرونی نیست و همانا توضیح زبان، آنهم زبان متن دینی است. چه حقیقت بیرونی نیز در نهایت در ذهن و ذهن نیز خود را در قالب گزاره‌های زبانی بازتاب مییابد. بنابراین اگر ادعا شود که اساسی‌ترین کار ابن عربی توضیح مجدد زبان دین است و به روز آوردن آن در کادر نگاه عرفانی است، چندان نابجا نیست. در همین مسیر است که او علیرغم استفاده موثر از زبان محدودیت‌های آنر از یاد نمی‌برد. مثلا او آنجا که مدعی است که منظور از عرش خدا در قرآن همه جهان هستی ممکنات است، کاری جز توضیح زبانی انجام نمی‌دهد (ابن عربی، فتوحات، ج:۴). با بکارگیری از همین اسلوب تحلیل زبانی است که او مفاهیم دیگری همچون لوح، قلم، میزان را توضیح میدهد. چه مدلولات این مفاهیم از منظر دینی برای بشر اسیر جهان مادی قابل مشاهده مستقیم حسی نیست. بنابراین تنها راه دسترسی آنها مفهوم سازی و آزمون منطقی است. مفهوم سازی و آزمون منطقی نیز در نهایت به تحلیل زبانی مفاهیم می‌انجامد.
ابن عربی نیروی خیال را ارج بسیار نهاده و آنرا برتر از نیروی عقل میداند آنرا برای فهم جهان ناشناخته برین به کارمی گیرد. بنابراین شگفت آور نیست که او زبان تصویری (Figurative language) را برای رساندن آرائ خود بسیار به کار گیرد (مثلا نگاه کنید به فتوحات و همچنین انشاء الدوائر). صورتهای زبان تصویری متنوع است. در این میان زبان شعر منظوم و همچنین اشکال هندسی جایگاه ویژه‌ای را در آثار این عارف پیدا میکند. شعر منظوم به یک بیان خود نیز نوعی نظم هندسی را نمایندگی میکند. دستگاه نظری نیز مبتنی بر نوعی هندسه است. بکارگیری هندسه که با نوعی ساده گرائی (ننزیل) همراه است فهم جهان برتر را ساده میکند. بدین سان است که بشر برخاسته از خاک با بکارگیری نیروی خیال و زبان تصویری مبتنی بر دایره‌های متحدالمرکز به پیشواز فهم جهان میرود.
روش تاویلی
قرآن تجلی حضرت حق در قالب زبان معهود انسان است که قرینه و آینه جلوه‌های دیگر حق است. پیش از این دیدم که انسان کامل نیز جلوه دیگری از خداوند و در تناظر با جهان هستی است. بنابراین قرآن، جهان هستی و انسان قرینه و آینه یکدیگرند (ابن عربی، فتوحات، ج ۴، ابوزید، ۱۹۸۳). و بنا به همین استدلال انسان و جهان هرکدام قرآنی است (مواقع النجوم، ۱۳۲۵ ه.ق). ابن عربی با استناد به روایتی از پیامبر اسلام مراتب گوناگون فهم قرآن را- همچون مراتب هستی و درون انسان چهار مرتبه میداند. بنا به این روایت (ان للقرآن ظهراً و بطناً و حداً و مطلعاً: برای قرآن برونی، درونی، حد و مطلعی است). فهم این سه بخش از هستی، یعنی قرآن، انسان و جهان نیز در تقارن با یکدیگر است. انسان با شناخت خویشتن، جهان و قرآن و در نهایت خداوند را می‌شناسد. بر همین سبک و سیاق، شناخت از قرآن و یا شناخت جهان نیز با شناخت خود و خداوند در تقارن است. نمایه زیر چگونگی رابطه این لایه از هستی و خداوند را نشان میدهد.
نمایه ۲: رابطه خداوند بالتجلی خدا با قرآن، جهان و انسان.
(منبع: نگارنده)
قرآن- که خود نماد خداوند، جهان و انسان است- در مسیر نزول به درجه زبان بشری از سه پلکان دیگر نیز نزول میکند (ابوزید، ۱۹۸۳). معانی قرآن ابتدا به زبان جبریل امین ترجمه می‌شود، سپس به زبان ویژه پیامبر بر قلب او جای میگیرد و در نهایت در قالب زبان عربی به مردم عرضه می‌شود (همان). بدین ترتیب پلکان چهارگانه نزول از کلمه هستی شناسانه آغاز و در زبان عربی به پایان خود میرسد. فهم‌هایی که از قرآن آفریده می‌شود همانند سایر تجلیات خداوند پایان ناپذیر و تکرار ناپذیر است. هر چند ابن عربی تاویل منابع دینی را بویژه آنجا که به صفات خداوند و تشبیه مربوط می‌شود نکوهش میکند، اما آثار او مملو از تاویلهای گوناگون و حتی نادر است (ابوزید، ۱۹۸۳، فتوحات ج ۲، التنزلات اللیلیه، رسائل، ج ۳). به گمان این عارف فهم او از قرآن مستند به الهام الهی است چون او مدعی است که همانگونه که تنزیل اصل قرآن برپیامبران از سوی خدا است، تنزیل فهم آن بر دلهای مؤمنان نیز از سوی خداست (خوارزمی، ۱۳۶۸). تاویل شناسی ابن عربی همگن و همگام هستی شناسی اوست. قرآن نیز خود جز جلوه‌ای از صفات حق نیست. قرآن در عین آنکه در علم حق قدیم است اما در عین حال از آن حیث که نوعی تجلی است بر ذات حق تاخر داشته و بنابراین محدث است. بدین ترتیب چالش میان معتزله و اشاعره در مورد حدوث و قدم و یا ازلی و یا مخلوق بودن قرآن در پرتو روش جدلی (دیالکتیک) ابن عربی به سازش میرسد. او همزمان استدلال میکند اگر در متن هستی تکرار و کهنگی نیست. فهم انسان از قرآن نیز به مثابه سطحی و بخشی از هستی تکرار پذیر نیست. حتی آیات تکراری قران نیز از این امر مستثنی نیست. بنابراین میبایست انتظار داشت که فهم مومنان از قرآن همگام با فرآیند دگرگونی ای که بر همه جهان حاکم است دگرگون شود چه تکرار در تجلی خداوند نیست (لاتکرار فی االتجلی). ابن عربی تکثر تاویلی را پاس میدارد. او استدلال میکند آنچه در ایه ۲۶۹ سوره بقره (وَ مَنْ یُؤْتَ الْحِکْمَةَ فَقَدْ اوتیَ خَیْراً کَثیراً: و هرکسی را که حکمت دادیم به او نیکوئی فراوان دادیم بقره آیه ۲۶۹) آمده ناظر به همین درک‌های فراوان و متکثر است. چه به گمان ابن عارف منظور از خیر زیاد (خیرا کثیرا) همان برداشتهای فراوان یا متکثر است که در آن نیکی فراوان نهفته است (ابن عربی، فتوحات ج: ۴). روشن است که این برداشتها به افرادی اختصاص دارد که اهل الله خوانده می‌شوند. آنها در جلوه گاه نظام هستی همه چیز را گفتار خدا و گوینده‌ای را جز خدا نمی‌بینند.
فلسفه تاویل ابن عربی جزئی است از نظرگاه عمومی او در مورد شناخت که فرآیندی نظری-عملی است. شناخت متن تکوینی نوعی دگرگونی شخصیتی تلقی می‌شود که انسان در چارچوب آن به آینه هستی که تجلی ذات خداست تبدیل می‌شود. به همان اندازه که انسان با ذات جهان سازگار می‌شود، آنرا می‌شناسد و به همان اندازه که آنر می‌شناسد، با آن سازگار می‌شود. این امر در مورد تاویل متن نیز صادق است. چون جهان متن تدوینی نیز همچون جهان متن تکوینی است. به همان اندازه که میان گوینده و شنونده سازگاری ایجاد می‌شود، فهم امکان پذیر می‌شود. بنابراین شنونده یا خواننده متن باید با همسازی با گوینده او را فهم نماید. آنگاه که انسان به مرحله ارادت حق میرسد، آنچه را که میخواهد در قرآن میبابد. این جاست که ابن عربی از استاد خود ابو مدین آورده است که : (لايكون المريد مريداً حتي يجد في القرآن كل ما يريد: مرید، مرید نخواهد شد مگر، که آنچه را که میخواهد در قرآن میبابد ) (ابن عربی، فتوحات، ج:۳). تاویلهای گوناگونی از این عبارت ابومدین عرضه شده است. اما اگر آنر در دستگاه ابن عربی تاویل نماییم، معنای آن این خواهد بود که مفسر قرآن به همان اندازه که از نردبان آفرینش بالا رفته و به حضرت حق نزدیک و اراده اش در اراده حضرت حق مستحیل می‌شود، اشارات قرآنی را دریافته، جلوه‌های بیشتری را از قرآن دریافت نموده و در نهایت چشم انداز بزرگتری را دارا می‌شود. نیاز به کشف اشارات و معانی رمزی زمانی رخ میدهد که میان گوینده و شنونده (فرستنده و گیرنده) نوعی فاصله و مانع وجود داشته باشد (ابوزید، ۱۹۸۳). در اینجاست که بجای دلالت زبانی، اشاره به کار میآید. ارسال نشانه و اشاره از ساحل دور دریا به سرنشینان کشتی مثال ملموسی برای کارکرد زبان اشاره است. همچنین استفاده از اشاره برای راهنمایی افراد لال و کر نیز مثال ساده دیگری در این مورد است. در هر دو حالت -یعنی وجود فاصله و یا وجود کاستی در گیرنده پیام- این نوعی مانع میان فرستنده و گیرنده پیام است- که استفاده از اشاره بجای دلالت زبانی را موجه میکند. بنابراین از آنجایی که میان خدا و انسان از نظر هستی شناسی و رتبه در آفرینش فاصله وجود دارد و انسان نیز دارای کاستی‌های شناخت شناسانه است، استفاده از زبان اشاره در متون دینی ضروری شده است (همان). در ادامه ابن عربی مدعی است که تفاوت میان ظاهر متن قرآن و باطن رمزی آن همانا تفاوت میان زبان بشر و زبان خدا است. زبان بشر عرضی و اعتباری است و حال آنکه رمز حقیقت متن از زبان خداست. به بیان دیگر مدلول پنهان متن همانند خود خداوند در پس عبارت پنهان و آنچه ظاهر می‌شود، همان پیکره مادی است که به نوعی چهره پنهان معنا را آشکار ولی همزمان پنهان میکند. اسلوب دیالکتیک اینجا نیز موضوعیت مییابد چه معنا همزمان که عین متن نیست اما از آن جدا هم نیست، هر چند آنرا اشکار میکند، همزمان می‌پوشاند. این کارکرد دوگانه به نوعی در همه هستی که کلمات خداست قابل مشاهده است. بنا به آنچه آمد، ابن عربی بنا به آنچه روش معمول صوفیه به شمار میآید به ظاهر متن اکتفاء نمی‌کند. روش تفسیری او که تفسیر اشاری نیز خوانده می‌شود، بیان کوششهای او برای گذر از ظاهر و ورود به باطن و در نهایت مطلع متن است (الذهبی، ۱۹۷۶). همانگونه که دیدیم نظام هستی دارای چهار مرتبه و لایه است و ذات خداوند پنهان‌ترین و پایدار‌ترین معنای هستی است. همین مراتب در قران نیز وجود دارد. ظاهر، باطن؛ حد و مطلع لایه‌های گوناگون قرآن به شمار میآید[6]. عارف با اسلوب خاص خود که نظری-عملی است از ظاهر گذر میکند تا به معنای نهایی آیه‌های قرآن برسد. در چارچون همین اسلوب است که ابن عربی برای غالب کلمات و مفاهیم متون دینی معنای ویژه خود را می‌آفریند (مثلا نگاه کنید به الحکیم، ۱۹۸۱). در اینجا به چند نمونه آن اشاره می‌شود. مثلا او بر این باور است که منظور از «بلد:سرزمین» در آیه ۱۲۶ بقره، سرزمین در زبان روزمره نیست، بلکه منظور از آن «سینه» است. بنابراین او آیه را چنین تفسیر میکند: و آنگاه ابراهیم گفت خداوندا این سینه را که حریم دل است از تسلط نفس ایمن بدار (الذهبی، ۱۹۷۶). او در تاویل سایر آیات از همین روش پیروی میکند. مثلا در تاویل ایه ۹۵ سوره انعام مدعی است که منظور از آیه«خداوند گشاینده دانه و تخم است و....» اشاره به امور درونی انسان است. بنابراین او آیه را چنین تاویل میکند:«خداوند باز کننده دانه دل با نور دانش و تخم با روشنی دل از اخلاقیات و مکارم.. است». نمی‌توان انکار کرد که ابن عربی زبان متن را زبان روزمره نمی‌داند. این زبان، زبان اصالت ظاهر و دلالت حقیقی نیز نیست بنابراین کنایه‌های متن را به ظاهر آن ترجیح میدهد. این عارف میان ظاهر و باطن متن نوعی هماهنگی متقابل مشاهده میکند. باطن متن- حتی اگر شده بخشی از خودرا- در چهره ظاهر به نمایش میگذارد. همانند خداوند که بخشی از خود را در چهره جهان و انسان به نمایش میگذارد. ظاهر نیز البته گذرگاهی برای دستیابی به باطن است. اما باطن نهایت مسیر تاویلی نیست. بلکه تاویلگر میتواند و باید در پله وارهای تاویلی به مدار حد و سپس مدار مطلع نیز دست یابد. گذر از این پله‌های آخرین تاویلی کار عقل نیست و روش شهودی در این راه باید به کار گرفته شود. ابن عربي رسما خود را تاویلگرا نمی‌داند. اما آنچنان که از روش شناسی تاویل او بر میآید، تاویل قاعده عام فهم پدیده‌ها است. چه او راهکار تاویلی اش را به یکسان برای متن قرآن و متن انسان و متن هستی به کار گرفته حتی شعائری چون نماز و روزه را بر پایه همان روش فهم میکند. در همین چارچوب یکتاگراست که او الگوی تلفیقی خود را عرضه میکند. در ادبیات دینی طبقه بندی مفاهیم براساس رابطه قطبی و جدلی بسیار معمول است. از مصادیق این مفاهیم عبارتند از: هستی-نیستی، حق- خلق، ذات-اسماء، وحدت-کثرت، جبر-اختیار، زندگی-مرگ، خلق قرآن یا حدوث آن، ظاهر-باطن، تنزیه- تشبیه، عقل- خیال، درون-برون، پنهان-آشکار به روشنی دیده می‌شود. گرایش به هرکدام از قطب‌ها نقش مهمی در ایجاد مدرسه‌های تاویلی و فرقه‌های مختلف را بازی کرده است. مثلا مدرسه معتزلی با گرایش به عقل گرائی، تنزیه گرائی، قدیم نبودن قرآن و همزمان اختیار گرائی تعریف شده است و روش شناسی فهم قرآن معتزلی نیز بر تاویل گرائی یا معنا گرایی مشخص شده است. آیه‌های قرآن نیز معمولا به شکل دوقطبی به آیه‌های محکم- متشابه، منطوق- مفهوم، حقیقت-مجاز، عام-خاص، ناسخ-منسوخ، مطلق-مقید و غیره تقسیم می‌شوند. چگونگی طبقه بندی یک آیه به عنوان محکم یا متشابه، عام یا خاص و یا ناسخ و منسوخ تاثیر قابل توجهی بر چگونگی فهم آیه‌های قرآن دارد. بنابراین میتوان ادعا کرد که گروه بندیهای مذهبی یا فرقه‌ای در قرون نخستین پس از فوت پیامبر اسلام، با تاکید و موضع گیری بر یکی از این قطب‌ها انجام گرفته است. ابن عربی بر خلاف گرایشهای مسلط فرقه‌ها و مذاهب مبتنی بر جهت گیری به سمت یکی از این قطب ها، راه سومی را بر میگزیند. مثلا در چارچوب الهیات، او بجای تایید تنزیه و نقد تشبیه و یا بالعکس، روش تلفیق را بر میگزیند. چه او بر این باور است که در مراتب بالای آفرینش همه ناسازگاریها به یگانگی رسیده و هیچ ناساگاری در جهان برتر وجود ندارد. قرآن نیز از این امر مستثنی نیست. بنابراین هر چند ممکن است در ظاهر آن ناسازگاری مشاهده شود اما در معنای نهایی آن که قرینه ذات احدیت است، ناسازگاری راهی ندارد. همین سبک تحلیلی در روش تاویلی او قابل مشاهده است. او هر چند تقسیم آیه‌های قرآن به محکم- متشابه، منطوق- مفهوم، حقیقت-مجاز، عام-خاص، ناسخ-منسوخ، مطلق-مقید و غیره را میپذیرد، اما در تحلیل آیات با ترکیب هر دو وجه و دوقطب به ترکیبی بالاتر دست مییابد (ابن عربی، فتحوحات ج:۳). بنابراین این عارف برخلاف روش سنتی مفسران، متکلمین و حکیمان که مبنی بر پذیرش یکی از این قطب‌ها است، بر روش تلفیق تاکید دارد. بر همین اساس است که ابن عربی آراء معتزله و اشعریه در مورد ازلی بودن یا مخلوق بودن قرآن را نمی‌پذیرد. به باور او قرآن همزمان ازلی است، مخلوق هم هست است و ناسازگاری میان این دو ادعا نیست. معانی قرآن یا قرآن مفهوم در دانش خداوند ازلی است ولی قرآن ملفوظ مخلوق است. به گمان این عارف جهان دو قطبی مفاهیم از ویژگیهای زبان فریبکار انسان فریب است. رابطه قطبی مفاهیم خاص دستگاه زبانی است که انسان در آن زندانی است. دنیای برون زبانی البته تابع قوائد دیگری است. قطبی بودن در این جهان واقعی یعنی اصل هستی راهی نداشته و همه چیز در آن در زیر چتر وحدت اراده خداوند گرد میآید. مشابه چنین استدلالی از سوی برخی فیلسوفان زبان معاصر ما نیز عرضه شده است. آنها براین باورند که جهان زبان عینا قابل انطباق بر جهان فرازبانی نیست[7]. بنابراین بسیاری از قوائد و گزاره‌هایی که در چارچوب قوائد زبانی اعتبار دارد ممکن است در جهان واقعیت اعتباری نداشته باشد. چه کارکرد زبان به مثابه یک رسانه فراهم آوردن امکان ارتباط در کادر روابط اجتماعی در ساختار فعلی آن است. جنس زبان از جنس واقعیت بیرونی نیست که بتوان رابطه انطباق میان آنها قائل بود. برخی از پژوهشگران آثار ابن عربی بر این باورند که میان روش تاویلی این عارف و روش تاویلی برخی حکیمان نوافلاطونی و اسکندرانی همچون فیلون و اریجن از عهد عتیق شباهت‌هایی وجود دارد (أبو العلا عفيفى در مقدمه ابن عربی، م، فصوص الحكم). سنت آمیختن کشف و استدلال و همچنین ترکیب عقل و نقل ابن عربی بعدا بوسیله حکیمانی همچون صدرالدین شیرازی و حکیم سبزواری گسترش یافت.
نمونه هائی از تفسیرهای ابن عربی
بررسی نمونه‌هایی از تاویل ابن عربی از قرآن چگونگی کارکرد روش تاویلی او را به شکل ملموس تری به نمایش میگذارد. مثلا او در تفسیر آیه نخست سوره کوثر می‌نویسد:« انا اعطیناک کوثر: ما به تو کوثر دادیم: یعنی دانشی کلان از کثرت در وحدت و توحید تفصیلی و فهم یگانگی در عین پراکندگی[از هستی است] و آن همزمان جویی در بهشت است که هرکس از آن بنوشند هرگز تشنه نشود » (ابن عربی، تفسیر، سوره کوثر). هر معنا در جهان ذهن (نگاه یکتاگرا) دارای مصداقی ملموس (جویبار بهشتی) است. بدین ترتیب ابن عربی با نشاندن نشانه‌های قرآنی در دستگاه دیدمانی ویژه خود آنها را فهم و تاویل میکند. همچنین او هنگام تاویل آیه ۳۴ سوره دوم قرآن (وَإِذْ قُلْنَا لِلْمَلائِكَةِ اسْجُدُواْ لاَِدَمَ فَسَجَدُواْ إِلاَّ إِبْلِيسَ: و آنگاه که به فرشتگان گفتیم به آدم سجده کنید، پس سجده کردند بجز ابلیس) برداشت ویژه‌ای را عرضه میکند. ابن عربی می‌نویسد: «منظور از سجده ابلیس در مقابل آدم همان فرمانبرداری و به خدمت درآمدن ابلیس برای آدم است.... و ابلیس نیز همان نیروی وهمی است چه او از فرشتگان زمینی نبود » (ابن عربی، تفسیر). او در تاویل آیه ۱۵سورة الرعد از مدلول مانوس و ملموس سایر مفسران گذر نموده و می‌نویسد: « وَلِلّهِ يَسْجُدُ مَن فِي السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ طَوْعًا وَكَرْهًا: و هر کسی که در آسمانها و زمین است خواسته یا ناخواسته به خداوند سجده میکند: منظور از آسمان این آسمان ملموس و مشهود نیست، چه این [کلمه] اشاره به بالابودن دارد و زمین هم[اشاره] به پایین بودن است... چه بسا کسانی هستند که در آسمانند ولی[از نظر] ارزش در پایین هستند و کسان دیگری برروی زمین اما از نظر ارزش در بالا قرار گرفته اند» (ابن عربی، فتوحات، ج:۳). این عارف بر این باور است که معنای واژه «کلمه» در قرآن هم آنی نیست که در معنای آن در زبان معمول روزمره است. مثلا در تفسیر آیه ۳۷ سوره بقره. می‌نویسد:« فتلقى آدم من ربه كلمات : آدم از پرورنده اش روشنائی و مراتب دریافت کرد، یا به مراتبی از ملکوت و جبروت و روح مجرد دست یافت. همچنین به باور او، دلیل اینکه عیسی [در قرآن] کلمه نامیده شده این است که از او دانش و آگاهی دریافت شده است» (ابن عربی، تفسیر قرآن). ابن عربی آیه ۱۲ سوره طه که خطابی به موسی است را به روش ویژه خود تاویل نموده، سه معنا را از آن دریافت میکند. اصل آیه چنین است: (فَاخْلَعْ نَعْلَيْكَ إِنَّكَ بِالْوَادِ الْمُقَدَّسِ طُوًى: پس کفشت را فروگذار که تو در سرزمین مقدس طوی هستی). بنا به تاویل این عارف، نخست موسی میبایست به فرمان حق، پوسته را رها نموده به کشف معنای درونی پدیده‌ها کوشش نماید. این مفسر مدعی است کفش موسی از پوست خر بود و خر نماد نادانی است بنابراین موسی میبایست از کودنی هم بپرهیزد. پوست خری که مرده است نماد مرگ یعنی همان نادانی است که این پیامبر میبایست هم از این و هم از آن بگریزد (ابن عربی، فتوحات، ج ۱ ). ابن عربی در تفسیر آیه ۵۷ سوره مریم آنجا که در مورد ادریس آمده (و رفعناه مکانا علیا: و او را به جایگاه بلندی رسانیدم)، مدعی است که منظور منزلت روحانی ادریس است که مشابه خورشید است که هفت آسمان در زیر و هفت آسمان بالای آن است که مجموعا پانزده آسمان می‌شود (ابن عربی، الفصوص الحکم). یا در جای دیگری بر این باور است که منظور از خانه عتیق (بیت العتیق ) درسوره حج آیه ۳۳ همانا دل مومن است که جایگاه خداوند است (ابن عربی، فتحوحات، ج: ۴). روش تاویل کل گرای ابن عربی که مبتنی بر سازش میان روایات و آیات گوناگون قرآن و همچنین دیدمان کلان اوست در سطح تفسیر کلمات مفرد (مفردات) متون دینی باقی نمی‌ماند. چه او با گردآوری آیه‌ها و آمیختن آن با روایت ها، معنای تازه‌ای به آیه‌ها داده اینبار جملات مرکب را نیز بازتاویل میکند. مثلا او به هنگام تاویل آیه ۱۷ سوره انفال بر این باور است که آنچه از سوی بندگان خدا انجام میگیرد، در نهایت و در حقیقت کار خداوند است (فَلَمْ تَقْتُلُوهُمْ وَلَـكِنَّ اللّهَ قَتَلَهُمْ وَمَا رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَلَـكِنَّ اللّهَ رَمَى: و شما نكشتيدشان، که خدا كُشتشان. و آنگاه که تو[تیر] افكندى، تو نيفكندى، بلكه خدا افكند) (ابن عربی، فصوص، ۱۹۴۶). مبنای استدلال این مفسر، روایتی از پیامبر و آیاتی چند از قرآن است. در روایت قدسی نبوی از قول خداوند آمده است که (لا يزال عبدي يتقرب إلي بالنوافل حتى أحبه، فإذا أحببته كنت سمعه الذي يسمع به، وبصره الذي يبصر به، ويده التي يبطش بها، ورجله التي يمشي بها: بنده‌ای که پیوسته با ادای مستحبات به من نزدیکی می‌جوید را اگر دوستش بدارم پس گوش او می‌شوم که با من می‌شنود و چشم او می‌شوم که با من می‌بیند و دست او می‌شوم که با آن ضربه میزند و پای او می‌شوم که با آن میرود). در اینجاست که دوئی میان بنده و خداوند بر می‌خیزد و بنده مومن با گوش خدا می‌شنوند، با چشم او می‌بیند، با دست او ضربه میزند و با پای او راه میرود. از این روست که در آیه ۱۰۳ سوره توبه آمده است که (خذ من أموالهم صدقه تطهرهم و تزکیهم بها: از مالهایشان صدقه (زکات) را بگیر و جان و مال آنها را پاک نما). بنا به آموزه‌های قرآن، کسی جز خدا نمی‌تواند افراد را پاک نماید. اما پیامبر که در راستای راه خدا گام بر میدارد میتواند با گرفتن زکات به پاکیزه شدن اموال و شخصیت افراد کمک میکند. آیه دیگری که این مطلب را تایید میکند همانا آیه ۱۰ سوره فتح است که در آن پیمان با پیامبر را پیمان با خدا قلمداد میکند (الَّذِينَ يُبَايِعُونَكَ إِنَّمَا يُبَايِعُونَ اللَّهَ: آنانی که با تو پیمان می‌بندند جز این نیست که با خدا پیمان بسته اند). بنابراین کسانی که در راه خدا گام بر میدارند به یک معنا جانشین خدا در زمین هستند و کردار آنها کردار حضرت حق است. ابن عربی با این زمینه چینی آیه ۶ سوره توبه را به شیوه ویژه خود تاویل میکند (وَإِنْ أَحَدٌ مِّنَ الْمُشْرِكِينَ اسْتَجَارَكَ فَأَجِرْهُ حَتَّى يَسْمَعَ كَلاَمَ اللَّهِ: و اگر یکی از مشرکین از تو مجالی برای شنیدن کلام خدا خواست پس به او این مجال را بده ). روشن است که مشرکین آیه‌های قرآن را از زبان مسلمانان می‌شنوند. اما از آن رویکه مسلمانی که قرآن را میخواند و اراده او در جهت اراده خداوند است، به نیابت از خدا آیه‌ها را میخواند، گفتارش همان گفتار خداوند است (ابوزید، ۱۹۸۳). درکی که ابن عربی از «انسان کامل» به مثابه جانشین خداوند در زمین دارد در پس برداشتی است که او از این آیه قرآن ارائه میدهد. انسان کامل جانشین خدا در زمین و نماد صفات و کردار حضرت حق است. به همین دلیل گفتار او نیز گفتار خداست.
نماز از منظر تاویلگرا
تاویلگرائی ابن عربی به متن جهان هستی و متن قرآن منحصر نمی‌شود. این نگاه چنان عمومی است که حتی رفتار انسان و رفتار عبادی او را در بر میگیرد. بنا بر همین باور است که بخش قابل توجهی از بزرگترین اثر ابن عربی یعنی فتوحات المکیه به تاویل معناهای باطنی شریعت اختصاص یافته است (ابوزید، ۲۰۰۲). از منظر ابن عربی فراگرفتن دانش شریعت یا تفقه مشروط به آگاهی از روش تاویل است. او این ادعا را با روایتی از پیامبر توجیه میکند که بر پایه آن پیامبر برای ابن عباس دعا کرد که خداوند فهم دین و دانش تاویل را بیاموزد (اللهم فقّهه فی‌الدین و علّمه التأویل: خداوندا فهم دین و دانش تاویل را به او بیاموز). از منظر نظام چهارلایه ابن عربی میان جنبه‌های گوناگون روان، نفس و اندامها که نماد بیرونی آنها است پیوند غیر قابل انکاری وجود دارد. مثلا پاک کردن پا، دست و صورت و سر (مسح سر) تنها رفتاری برونی و ظاهری نیست و رفتاری نمادین و دارای معناهایی باطنی نیز هست. این تاویل مبتنی بر نگاه کلان و هستی شناسانه‌ای است که هدف نهایی عبادت را شناخت که هدف نهایی هستی است، میداند (ابن عربی، فتوحات، ج: ۱، ۳ و همچنین ابوزید، ۱۹۸۳). هر پدیده در جهان خاکی دارای همزادی در جهان مثال و عقل و دانش خداوند است. بنابراین دست و سایر اندامهای انسان دارای مراتب متقارنی در مراتب درون اوست. حرکت دست نیز بر پایه چنین درکی مشروط بر حرکتی در مراتب درونی انسان است. این مراتب درونی انسان است که معنای هر حرکتی را توضیح میدهد.
نماگر ۵: مراحل چهارگانه روان انسان
| نوع آبی که برای غسل به کار میرود | کارکرد | اندام انسانی | نوع نفس |
| آب خواستن و شوق و ریاضت | بیان آنچه در درون می‌گذرد | چهره | نفس اماره |
| آب دوستی به خداوند و ریاضت | توانائی برای انجام کار | دست | نفس لوامه |
| آب عشق و ریاضت | درک کردن | سر | نفس ملهمه |
| آب جذبه به خداوند | جابجا شدن و رفتن | پاها | نفس مطمئنه |
منبع: ابوکرم، ۱۹۷۷
بنا به آنچه آمد، شستن هر اندام در هنگام وضوء دارای معنایی درونی باطنی و همزمان دارای جلوه‌هایی در مراتب درونی انسان است. که بدون توجه به این معانی وضوء به مرحله عالی خود نخواهد رسید و قابل توضیح هم نیست. بنابراین مومن همزمان که آب واقعی-پاک کننده اندامهای حسی- را برای شستن اندامها به کار میگیرد، باید آب معنوی-پاک کننده معنوی- برای پاکیزه کردن درونش رانیز به کار بگیرد. شستن اندامها و آنهم پیش از شروع نماز پیش زمینه ساز حضور به درگاه خداوند است. چه پرواز به سوی حضرت حق بدون پاک شدن از جلوه‌های ظاهری و باطنی جهان پست امکان پذیر نیست (ابوکرم، ۱۹۷۷). بنابراین اگر مومن دست خود را هنگام وضوء می‌شوید تاملات او باید همزمان متوجه این باشد که توان خود را برای رضایت حضرت حق بکارگرفته و دست از تمایلات ناشایست بشوید. و این برآورده شدنی نیست مگر با شستن توانائی خود با آب دوستی خداوند و ریاضت در راه او. شستن سایر اندامها را باید بر همین سبک تاویل نمود. شستن چهره زدودن غبار از چهره است و چهره نماد آنچه در درون می‌گذرد. اما تا زمانی که نفس اماره با آب شوق و ریاضت رام نشود، چهره درونی پاک نشود. و تا چهره درونی پاک نشود، پاک کردن چهره ظاهری البته مفید فایده نخواهد بود.
جمعبندی
جهان ابن عربی جهانی زبانی است. هم جهان نوعی زبان است و هم زبان نوعی از جهان. جهان هستی با وزش دم رحمانی و با گفتن گزاره امری (باش، بشو) آفریده می‌شود. همین گزاره امری است که در جهان انسانی نیز انجام کارها و بوجود آمدن روابط اجتماعی را رقم میزند. بدین ترتیب ابن عربی زبان به مثابه آفرینش را به عنوان پایه پایداردیدمان خود بر میگزیند. هستی بر پایه چنین دستگاهی چیزی جز درخشش (تجلیات) پایدار و پویای نامهای خدا در زنجیره ترتب طولی (سلسله مراتب تجلیات) آن نیست. ابن عربی شناخت را به شناخت عقلی-نظری و شناخت كشفى- شهودي تقسیم میکند. او هرچند شناخت عقلی-نظری را کاملا بی اعتبار نمی‌داند ولی شناخت كشفى- شهودي را برای فهم جهان برین و زبان دین مرجح میداند. او در تقسیم بندی دیگری شناخت را به چهار دسته تقسیم میکند شناخت حسی، خیالی، عقلانی و بلاخره شناخت مبتنی بر کشف و شهود. شناخت شهودی از سوی ابن عربی همان شناخت اسرار خوانده می‌شود. شناخت اسرار را میتوان شناختی برتر از شناخت عقلانی دانست که از عالم برتر بر دل پیامبران نازل می‌شود. شناخت اسرار وهبی است و از سوی خدا دریافت می‌شود حال آنکه شناخت عقلانی، معرفتی کسبی است. حقیقت صفاتی که به خدا نسبت داده می‌شود- صفات کمال- قابل تعریف به روشهای منطقی نیست، چون او به چیزی نماند. آگاهی به صفات کمال از دو راه میسر است. نخست راه اندیشه و نظر و دوم راه کشفی-شهودی. این راه دوم به گمان ابن عربی راه مناسب تری است چون در درون انسان پدید میآید و پیوسته با اوست. به گمان ابن عربی جهان هستی جز نامها و صفات خدا نیست. از آنچه آمد میتوان نتیجه گرفت که ابن عربی واژه و زبان را برای دستیابی به حقیقت صفات خداوند دارای کارائی نمی‌یابد. درک بی واسطه شهودی که قابل تبدیل به کلمات هم نیستند، راهکار آگاهی به صفات خدا می‌شمارد.اهمیت نظام زبانی برای ابن عربی به اندازه‌ای است که آنرا لایه‌ای از نظام هستی میداند. چه بنا به دیدمان او هر چیزی در جهان هستی دارای چهار لایه است. لایه نخست همان جهان ثبوت علم خداوند است و این زمانی است که هستی هنوز ظهور عینی پیدا نکرده است. دو دیگر هستی عینی است. هستی دیگر همان هستی در آگاهی و ظرف شناخت است و در نهایت هستی در ظرف زبان.
ابن عربی با بکارگیری منظر کلان خود یعنی یگانگی هستی (وحدت وجود) همه لایه‌ها و پدیده‌های هستی و از جمله باورهای دینی را توضیح داده تاویل میکند. پدیده‌های هستی اعم از جهان برون ذهنی و زبانی و همچنین متن دینی همه تجلیات الهی هستند و هرکدام نماد و پیامی از جهان برترند. جهان مادی و زمینی تنها حباب، سایه‌ای یا خیالی از جهان برتر است که خود حقیقتی ندارد، حقیقت همان جهان برتر است. این جهان و همه پدیده‌های آن همچون رویائی است که میبایست در کادر یک نگاه یکتا گرا وبا روش کشف و شهود تاویل شود. انسان، جهان و قرآن هر کدام کتابی لایه وار (تشکیکی) هستند که آینه وار دیگری را جلوه میدهد. جهان هستی از بالاترین تا پائین‌ترین آن دارای تقارن و تناظرند. هر چه خداوند در جهان طبیعت و محسوس آفریده دارای همزادی در جهان برتر است. به همین دلیل جهان انسان تنزل و نمونه رقیقی از جهان مثال است و جهان مثالی نیز خود تنزل و نمونه رقیق عالم حقیت است. اگر ادعا شود که کارکرد اساسی آثار ابن عربی همان توضیح زبانی متن دینی است، چندان مبالغه نشده است. چه او تلاش میکند که گزاره‌های متون دینی را به زبان عرفانی تاویل کند تا شرایط فهم آنها را برای مخاطبین اش آماده کند.
منابع
آشتیانی، م، مقدمه بر شواهد الربوبیه، در شیرازی، م.ا. الشواهد الربوبیه، دانشگاه مشهد، مشهد، ۱۳۴۱.
ابن العربي، م، أحكام القرآن، مراجعة وتخريج وتعليق : محمد عبدالقادر عطا، دار الكتب العلمية، بيروت - لبنان، الطبعة الأولى.
ابن عربی، م، الفتوحات المكية في معرفة أسرار المالكية والملكية، نسخه الکترونیکیه
ابن عربی، م، فصوص الحكم، ۱۹۴۶، تحقيق : عفيفى، أبو العلاء: دار الكتاب العربى - بيروت – لبنان.
ابن عربی، م، التجليات الإلهية، ۱۹۸۸، تعليقات ابن سودكين و كشف الغايات، تحقيق : عثمان إسماعيل يحيى، مركز نشر دانشگاهى - تهران - إيران
ابن عربی، م، شجرة الكون، ۱۹۸۵، تحقيق : رياض العبد الله، نشر : دار العالم للطباعة و النشر و التوزيع – بيروت.
ابن عربی، م، التدبيرات الإلهية في إصلاح المملكة الإنسانية، ۲۰۰۳، دار الكتب العلمية للنشر، بیروت، لبنان.
ابن عربی، م، كتاب اليقين، ۲۰۰۴، دراسة سعيد عبد الفتاح، مؤسسة أخبار اليوم - سلسلة كتاب اليوم للتراث.
ابن عربی، م، مواقع النجوم، ۱۳۲۵ ه.ق، مصر. نسخه الکترونیکیه.
. ابن عربى، م، تفسير القرآن، بی تا، نسخه الکترونیکیه
ابوزید، ن. ح. فلسفة التأويل، دراسة في تأويل القرآن عند محيي الدين بن عربي، ۱۹۸۳، دار التنویر للطباعه و النشر، بیروت، لبنان.
ابوزید، ن. ح. هكذا تكلم ابن عربي، ۲۰۰۲ الهیئه المصریه العامه للکتاب، قاهره، مصر.
ابوکرم، ک.ا. حقیقه العباده عنی محی الدین بن عربی، ۱۹۷۷، دارالامین، قاهره، مصر.
نظرها
نظری وجود ندارد.