صلح افغانستان: بخشایش و مصالحه ملی

عتیق اروند نویسنده و پژوهشگر تاریخ افغانستان در آستانه برگزاری لویه جرگه مشورتی صلح افغانستان، مفاهیم صلح و بخشایش ملی را در بستر تاریخ جنگ‌های داخلی و مداخلات خارجی در افغانستان بررسی کرده است. اروند «بخشایش مشروط» و برقراری صلح با مرکزیت دولت را نقد کرده و خواستار توسل و ارجاع به «مردم» برای ورود به فرایند عدالت انتقالی شده است، تا بلکه به این وسیله شرایط ایجاد «بخشایش نامشروط» و صلحی پایدار فراهم شود.

لویه جرگه مشورتی صلح افغانستان با هدف بررسی شرایط ایجاد آتش‌بس با طالبان جمعه ۱۷ اسد (۱۷ مرداد) برگزار خواهد شد.

صلح، قدرت و هراس

افغان‌ها همواره باهم صلح کرده‌اند و هرگز همدیگر را نبخشیده‌اند. منشور گفتمان‌های رسمی و غیررسمی‌شان در باب صلح، یک کژتابی تاریخی (و به گمان من، فرهنگیِ) ناپیدا دارد؛ این‌که هرگز هیچ توافقی بر سر صلح و عقد پیمان دوستی و مصالحه‌ی قبیله‌ای، قومی و ملی با بخشایش همراه نبوده است.

تاریخچه‌ای برای این مدعا می‌توان تراشید. مثلاً نادرشاه پس از ورود به کابل و اشغال تاج و تخت، بلافاصله با نیرنگ و فریب اذهان عوام‌الناس، دستور کشتار جمعی از مردم را زیر نام امانی‌ها و سقاوی‌ها داد. به شماره‌های نخست روزنامه‌ی اصلاح رجوع کنید تا همزمان با مشی مصالحه‌جویانه‌ی نادرشاه با «خانواده‌های دزدان بلواگر» و «طرفداران شاه مخلوع» و فهرستی از نام‌های کسانی که بزرگترین جرم‌شان نسبت خانوادگی با انقلابیون یا ترقی‌خواهان بود، مواجه شوید.[1]

یا داوودخان که در اعلامیه‌ی ۲۶ سرطان، اساس سیاست خارجی افغانستان را بر «صلح‌خواهی و دوستی با همه‌ی مردم و ملل جهان» (البته به استثنای پاکستان) گذاشت،[2] جیره‌خواران دربار را از کار سبکدوش کرد، اما اکثریت کارمندان دون‌پایه‌ی نظام شاهی را بر سر کاروبارشان فراخواند و کوشید تا به مردم نشان دهد که آب از آب تکان نخورده و فقط شاه رفته تا پسرکاکایش کشور را اداره کند، پس خبری از انتقام‌گیری و قتل‌های زنجیره‌ای نیست. با این حال با ایجاد دستگاه «مصونیت ملی» دست به سرکوب و قتل مخالفان سیاسی‌اش زد.

یا تره‌کی که شمشیر را از رو بست و در «خطوط اساسی وظایف انقلابی جمهوری دموکراتیک افغانستان» دستور داد تا «دستگاه دولت از وجود عناصر ضد انقلاب، ضد دموکراتیک و ضد منافع خلق و وطن» پاکسازی شود.[3]

این اشخاص افسار نظام‌هایی را به دست گرفتند که پس از آشوب و هرج‌ومرج و جنگ روی کار آمده بودند. مسلماً حالت اضطرار پس از جنگ و اصرار بر حفظ حالت اضطرار، جایی برای تحکیم صلح همه‌جانبه و همه‌شمول، عفو عمومی و مصالحه‌ی ملی باقی نمی‌گذاشت.

اما شخصیت‌های سیاسی بعدی، رویکرد دیگری داشتند. به طور مثال داکتر نجیب در اواخر ۱۳۶۵، یکی از گام‌های رسیدن به صلح سراسری در کشور را «قطع جنگ و برادرکشی، دسایس و توطئه‌های ضدانقلاب علیه مردم انقلابی افغانستان» می‌دانست.[4] به این معنا که در سال ۶۵ تأمین صلح سراسری در کشور و ایجاد «دولت ملی» از مسیر پذیرش بی‌چون‌وچرای شروط دولت کابل و «تداوم مسیر انقلابی» می‌گذشت. در سال ۶۷ و زمزمه‌ی خروج نیروهای شوروی از افغانستان به نظر می‌رسید که دولت کابل بازهم گام‌هایی به عقب برداشته و این بار نه‌تنها از کلیه‌ی جریان‌های چپ مخالف دولت که حتی از جریان‌های راست سنتی و دسته‌هایی از «ارتجاع سیاه» نیز خواسته تا با وی یکجا شده و برای ختم جنگ و تشکیل دولت ملی بر سر میز مذاکره بنشینند.[5]

داکتر نجیب از سال ۶۷ به بعد، تقریباً پی‌هم و با فرارسیدن هر عید و نوروز و مراسمی از این دست، فرامینی در عفو مخالفان سیاسی و به طور محدود، رهایی مخالفان مسلح دولت صادر می‌کرد. در آخرین و شاید مهمترین اقدام، در سال ۶۹ کلیه‌ی مخالفان مسلحی را که به «مشی مصالحه‌ی ملی پیوسته بودند و بپیوندند» را از هر گونه تعقیب عدلی و قضایی مصون ساخت.[6]

با روی کار آمدن دولت اسلامی مجاهدین (۱۳۷۱)، صبغت‌الله مجددی برای احیای نظام اداری کشور (که تا آن زمان توسط کادرهای ظاهرشاهی و چپ‌گرا اداره شده بود) عفو عمومی اعلان کرد و از همه‌ی نیروهای راست سنتی، بنیادگرا و چپ خواست تا «با پذیرش نظام اسلامی» به ندای صلح دولت موقت لبیک بگویند.

بعدها طالبان تحت فرمان امیرالمؤمنین، دست به پاکسازی نظام از وجود نیروهای جبهه‌ی شمال و حرکت و وحدت اسلامی و کمونیست‌های سابق زدند. صلح در نظر مجاهدین و طالبان، یعنی پایان دادن به جنگ و برادرکشی و پذیرش حکومت یا امارتی که با جنگ و برادرکشی موفق شده بود بر حریفان غالب آید و پایتخت را تسخیر کند.

سرانجام، پس از سرکوب طالبان و اشغال کشور توسط نیروهای ناتو به رهبری آمریکا، دولت حامد کرزی قانون مصالحه‌ی ملی، عفو عمومی و ثبات ملی را با وجود مخالفت‌های داخلی و خارجی، از تصویب شورای ملی گذراند. ماده‌ی سوم این قانون شامل فقرات ذیل است:

در میان تمامی این فرازوفرودها، صلح چه معنایی جز رسیدن به توافقی سیاسی می‌توانست داشته باشد. قدرت در این میان تعیین کننده بود. در دوره‌ای که سایه‌ی قدرت حاکم، مخالفان را می‌هراساند، صلح صرفاً به معنای ندامت و خلع سلاح جناح مخالف بود. اما در دورانی که موازنه‌ای میان قوا ایجاد می‌شد، معنای صلح نیز فراخ‌تر می‌گشت.

در واقع، با رجوع به ادبیات سیاسی یک قرن اخیر، می‌توان به چنین نتیجه‌ی ساده‌سازی‌شده‌ای رسید که ترکیب «مصالحه‌ی ملی» برساخته‌ی دولت‌های مستقر در کابل نبود، بلکه همواره و همیشه از سوی جبهات جنگ، دقیقاً از درون سنگرها بر پایتخت تحمیل می‌شد. پس مصالحه‌ی ملی یعنی توافقی سیاسی میان نیروهای متخاصم. واژه‌ی «ملی» نیز باز هم مثل همیشه هیچ معنایی را جز «گروه‌های مشخص، سران اقوام، ریش‌سفیدان ازهمه‌جا بی‌خبر و احزاب» تداعی نمی‌کرد. در دقایقی، مصالحه‌ی ملی یعنی مذاکره‌ی یکی از طرف‌های درگیر با قدرت متجاوز خارجی؛ به همین دلیل شوروی و آمریکا هر کدام به نوبه‌ی خود مجبور به مذاکره‌ی مستقیم با مجاهدین و طالبان شدند و نیروی ثالث یعنی دولت پوشالی کابل را نادیده گرفتند.

در اینجا باید تذکر داد که ترکیب «عفو عمومی» از این معادله جداست. اعلان عفو عمومی در زمان مجددی و تصویب قانون عفو عمومی در زمان کرزی، ربط چندانی به شدت و حدت قدرت حاکم در کابل نداشت. اگر از ملاحظات و مصلحت‌های جزئی سیاسی و حتی اداری بگذریم، این دو عفو عمومی را می‌توان با واژه‌ی هراس گره زد. هراس دولت موقت مجددی از انتقام‌جویی‌های حزبی (که همان‌طور که می‌دانیم، بعدها به صورت سیستماتیک و هدفمند به راه افتاد) و هراس دولت کرزی از جامعه‌ی شهری (از ترکیب «جامعه‌ی مدنی» استفاده نمی‌کنم تا با ترکیب «نهادهای مدنی» خلط نشود) و از نهادهای بین‌المللی که کم‌کم دم از به محکمه کشاندن جنایتکاران جنگی چهار دهه‌ی اخیر می‌زدند.

حضور و غیاب مردم

این حضور و غیاب توأمان است. مثلاً به بخشی از خواسته‌هایی که گلبدین حکمتیار برای رسیدن به «توافق» صلح پیش کشیده بود توجه کنید. باید دولت کابل برای امضای نمادین توافقنامه‌ی صلح با رهبر حزب اسلامی، مراسم باشکوهی در ارگ برگزار کند و در این مراسم تمامی سران متنفذ جهادی، سیاسی، مذهبی و قومی حضور داشته و مراسم از طریق رسانه‌ها پخش سراسری شود. و یا این خواسته که پیش از ورود رهبر معظم حزب اسلامی به کابل، باید در و دیوار شهر با نصب بنرها و درج شعارهایی در وصف اوصاف رهبر مزین شود.

پرسش اینجاست که رهبری که به وساطت ناتو با اشرف غنی و عبدالله مذاکره کرده و به توافق رسیده بود، چه نیازی به چنین اقدامات نمادینی داشت؟ مشخص است که او جدا از دست‌یافتن به «توافق سیاسی» در پی احیای اعتبار و کسب مشروعیت مردمی نیز بود. به مسائل دیگری همچون هراس همیشگی و مادام‌العمر حکمتیار از انتقام‌گیری احزاب و به‌ویژه مردم، و همچنین نیتش برای نامزدی در انتخابات مضحک ۹۸ کاری نداریم. آنچه که در اینجا مهم است، غیاب مردم در روند مذاکرات برای رسیدن به توافق صلح و حضور مردم پس از دستیابی به صلح است.

مردم مهم‌اند اما اولویت ندارند؛ حرف اول را دولتی می‌زند که به مشروعیت مردمی وابسته نیست و قدرت و حمایت ناتو برای بقایش کافی‌ست. پس طرف مذاکره همواره دولت است نه مردم.

مثال بعدی همان قانون مشهور و جنجالی «مصالحه‌ی ملی، عفو عمومی و ثبات ملی» است. به مصرف واژه‌ها دقت کنید. پسوند مستقل «ملی» همه‌جا حضور دارد. فقره‌ی نخست ماده‌ی سوم تأکید می‌کند که «تمامی جناح‌های سیاسی و طرف‌های متخاصم»، «جناح‌ها» و «طرف‌ها» باهم به توافق رسیده و صلح کنند و از شر تعقیب عدلی و قضایی در امان باشند. به چه دلیل و چرا؟ مشخص است، به منظور «آشتی بین اقشار مختلف جامعه». به این معنا که اگر در چهار دهه، جناح‌ها و طرف‌های مشخص، یکدیگر را دریده‌ و مردم افغانستان را به تباهی کشانده‌اند صرف به خاطر رضای «اقشار مختلف جامعه» که همان توده‌های مردم باشند، بوده است.

مضحک‌تر از این تحریف تاریخ جنگ و خونریزی، فقره‌ی سوم است که دعوی حق‌العبدی را به رسمیت شناخته اما با قید جرایم فردی. این‌که چطور ممکن است از میان چهل سال جنگ احزاب و تنظیم‌ها و گروه‌ها و به طور کل «جناح‌ها» و «طرف‌ها» علیه یک فرد اقامه‌ی دعوا کرد، پرسش قابل اعتنایی به نظر نمی‌رسد.

غیاب مردم از بطن «توافق سیاسی برای رسیدن به صلح» و «مصالحه‌ی ملی»، حتی نفس مذاکره و هیاهوی رسانه‌ای پس از آن را نیز به امری باورنکردنی و مضحک بدل ساخته است.

فرامین اشرف غنی در موارد مختلف و نقض آشکار و پنهان قوانین کشور، خود داستان بلندبالایی‌ست. ما در اینجا بر فرامین وی در بحث «عفو خصوصی» تمرکز می‌کنیم. ماده‌ی سیصدوپنجاهم قانون اجرائات جزایی، درباره‌ی موانع عفو و تخفیف چنین آورده است:  

۱- مجازات محکومین جرایم ذیل شامل عفو و تخفیف نمی‌گردد:

۲- مجازات حبس محکومین جرایم ذیل عفو شده نمی‌تواند:

بنابراین عفو خصوصی ـ به استثنای موارد بالا ـ در حیطه‌ی اختیارات و صلاحیت‌های رئیس‌جمهور است. اما به فقره‌ی دوم، بند هفتم توجه کنید: «سایر جرایم به تشخیص رئیس‌جمهور». اشرف غنی در این سال‌ها نظر به تناوب دوری یا نزدیکی‌اش به جنگجویان، از همین بند هفتم استفاده کرده و هر بار بر این قانون ضمیمه‌ای افزوده است.

در ماده‌ی دهم ضمیمه‌ی شماره (۱) قانون اجرائات جزایی، اشرف غنی چنین حکم کرده است: «محکومین در جرایم تروریستی و جرایم علیه امنیت داخلی و خارجی از فرامین عفو و تخفیف مستفید شده نمی‌توانند».[9] اما دو سال بعد در ماده‌ی یازدهم موافقتنامه‌ی صلح با حزب اسلامی به تاریخ ۸ میزان ۱۳۹۵، چنین درج می‌شود:

ترکیب «جرایم جنایی» قابل توجه است؛ به‌ویژه هنگامی که بدانید در قوانین کشور، جرایم جنایی تعریف مشخصی ندارد. با این حال دو نکته در این توافقنامه همچنان در برابر قانون اجرائات جزایی و ضمیمه‌ی شماره (۱) رئیس جمهور مقاومت می‌کند: ابتدا این‌که دست‌کم واضح است که بخشی از جرایم جنایی شامل مواردی‌ست که در قانون اجرائات جزایی جز موانع عفو و تخفیف بوده و از ساحه‌ی صلاحیت‌های اشرف غنی خارج است. دوم این‌که ماده‌ی یازدهم موافقتنامه به کلی خلاف ضمیمه‌ی شماره (۱) رئیس جمهور است. به این آشوب فرامین و ضمیمه‌بازی‌ها، فرمان رهایی پنج هزار زندانی طالبان (۲۱ حوت ۱۳۹۸) و یا آزادی قریب‌الوقوع چهارصد زندانی خطرناک این گروه را ـ آن هم از طریق خیمه‌شب‌بازی جرگه‌ی مشورتی ـ بیافزایید.

این تاریخ ماست که هر بار تکرارش می‌کنیم. از زمان تدویر جرگه‌ی فرمایشی نادرشاه تا جرگه‌ی مشورتی کنونی، طرف‌های مذاکره و گفت‌وگو، موضوع، هدف و دورنما هیچ تغییری نکرده است. آنچه که همیشه غایب بوده، مفهومی به نام مردم است. میز مذاکره یعنی تجمیع نیروها: ریش‌سفیدان از همه‌جا بی‌خبر، سران اقوام و قبایل، دولتی‌ها، مخالفان نظام و حتی نمایندگان نیروهای خارجی. آنچه که از مصالحه‌ی ملی می‌توان فهمید همین است. صلح معنای تحت‌اللفظی ندارد. معنایش چیزی فراتر از آنچه که در یک قرن اخیر تجربه کرده‌ایم نیست.

عدالت انتقالی

آن‌هایی که در افغانستان زندگی کرده‌ و تاریخ این کشور را ورق زده‌اند، روایت من از سیطره‌ی دولت بر مناسبات جنگ و صلح، به ویژه تعریف من از صلح به معنای توافقی سیاسی، از ثبات ملی به معنای ثبات نظام و از عفو عمومی به معنای فرار از چنگال عدالت و قانون را خطرناک می‌دانند. چرا؟ چون برگزاری و ستم سلسله‌ای از دادگاه‌های صحرایی را شاهد بوده‌اند. چون با کدهای پشتونوالی آشنایی دارند.[10] چون هنوز هم ظلم ملاک غیرپشتون بر مردم فرودست و بیچاره را به یاد دارند. چون از ابعاد و گستردگی فساد در محکمه‌های محلی آگاهند. چون قانون احوال شخصیه‌ی اهل تشیع را خوانده‌اند و می‌دانند که مسجد صادقیه چگونه سرنوشت زنان را رقم می‌زند. بنابراین آن‌ها کماکان در مقابل تمامی آفاتی که دولت معاصر در زندگی مردم به بار آورده، باز هم حتی به ناچار از اقتدار دولت مرکزی دفاع می‌کنند.

اما کل این برداشت و این احساس خطر به دلیل سوء‌برداشتی‌ست که از کنه بحث رهایی دستگاه عدلی و قضایی از چنگال دولت می‌شود. ابتدا باید گفت که غیاب گسترده‌ی مردم از طرح‌های کلانی چون رسیدن به صلح و توافق سیاسی یا اعلان عفو عمومی اساساً با ممانعت مردم از حضور در دادگاه‌های محلی در سطح ولسوالی یا ولایت قابل مقایسه نیست.

صلح یا عفو عمومی، الزاماً باید با واژه‌ی «ملی» گره خورده باشد. مردم باید در کانون این تصامیم کلان ملی قرار داشته و بتوانند نظرشان را ابراز کنند. هیچ قانونی، هیچ فرمانی نباید این حضور گسترده را حتی محدود سازد، چه برسد به این‌که آن را به کلی دفع کند.

اما حق‌خواهی در سطح کلان قابل تعمیم به سطوح دیگر دستگاه عدلی و قضایی نیز هست. با بیانی فقهی، در این‌که حق‌العبد، حق قربانی و یا خانواده‌ی قربانی‌ست و کسی این حق را از آن‌ها نمی‌تواند بگیرد هیچ شکی نیست. این حق‌ را نباید هیچ نیرویی ـ از جمله آن‌ها که در بالا برشمردیم ـ از مردم بستاند. آنچه که در گذشته مغشوش بوده و یا سبب هرج‌ومرج شده، نباید تداوم یابد. در زمان امان‌الله شاه، فیصله‌ی شورای قضات، چنین تصویری از این هرج‌ومرج به دست داد:

ترس از آشوب و هرج‌ومرج نباید ما را از حق‌مان محروم سازد. چه دعوایی جزایی در سطح خرد و چه طرح کلانی چون صلح با مخالفان مسلح، دولت اشغالگر و یا درگذشتن از عاملان هر شکل دیگری از جرایم سنگین و جنایات جنگی و کشتار قومی و پاکسازی و یکدست‌سازی زبانی و... باید آنچه را که ژاک دریدا بر آن تأکید دارد، یعنی «حق بخشایش» را برای تک‌تک افراد جامعه محفوظ دارد.

بنابراین آنچه بخشودنی‌ست، آنچه عفو شدنی‌ست، آنچه قابل پی‌گیری‌ست، آنچه دادگاهی‌شدنی‌ست و آنچه که جداً و واقعاً صلح پایدار را نویددادنی‌ست، به اراده و توسط مردم، یعنی قربانیان و متضرران اصلی خشونت‌ها، جنگ‌ها، جنایات علیه بشریت و کشتارها و نسل‌کشی‌ها رقم خواهد خورد. دولت تنها می‌تواند یک میانجی باشد.

البته دریدا تأکید می‌کند که پیش از رسیدگی بر هر امری، آنچه که ابتدا باید بر سر آن به توافق رسید، آتش‌بس و پایان دادن به جنگ و خونریزی‌ست. آتش‌بس و پایان دادن به درگیری، خود پیش‌شرطی برای رسیدگی به عدالت و بخشایش و مصالحه‌ی ملی است. پس نباید برای آتش‌بس بخشایش و یا مصالحه را پیش‌شرط قرار داد.

آنچه که کم‌کم در ادبیات پس از جنگ پا می‌گیرد عدالت انتقالی است. دبیرکل سازمان ملل در گزارشش به سال ۲۰۰۴، عدالت انتقالی را چنین تعریف کرد:

این تعریف سازمان ملل چند نکته‌ی اساسی دارد. ابتدا این‌که عدالت انتقالی «با تلاش یک جامعه» (یک جامعه و نه دولت، تلاش یک جامعه و نه عفو یک دولت) برای درک میراث نقض حقوق در گذشته پیوند خورده است. نکته‌ی دیگر این است که صرفاً بخشی از عدالت انتقالی، عدالت جزایی است. و این نکته‌ی بسیار مهمی‌ست. بنابراین آن‌ها که می‌کوشند تا نشان دهند که دستیابی به حقیقت و عدالت و صلح و ثبات ناممکن است زیرا جنگ‌سالاران و جنگ‌طلبان و زورگویان گوششان از این حرف‌ها پر است، مفهوم عدالت انتقالی را به درستی درنیافته‌اند. من در ابتدا از عبارت «آنچه بخشودنی‌ست» استفاده کردم؛ زیرا امر بخشودنی اساس صلح‌خواهی‌ست. پس صلح واقعی از ایمان مردم (یا قربانی، یا متضرر و یا خانواده‌های قربانیان) به یک امر نامتناهی آغاز می‌شود: بخشایش.

بخشایش ناب

دریدا بر این باور است که بخشایش هیچ حد و مرزی ندارد و به نوعی غیرقابل تعریف است. اما تأکید می‌کند آنچه که قابل بخشیدن باشد، نمی‌توان بر آن نام بخشایش را گذاشت. پس بخشایش یعنی بخشیدن امر نابخشودنی. تنها آنگاه چیزی را بخشیده‌ایم که در منتهای غیرقابل بخشش بودن قرار دارد. برای تبیین این مفهوم، دریدا به جایگاه مفهوم بخشایش در ادیان ابراهیمی اشاره می‌کند:

بخشایش در ادیان ابراهیمی بی‌حدوحصر و گاه‌گاهی نامشروط است. مثلاً در قرآن بیشتر سوره‌ها با نام خدا و وصف بخشندگی‌اش آغاز می‌شود. با این‌که خدا در جای‌جای کتابش هشدار می‌دهد که از ذره‌ی مثقال گناه و ثواب بندگانش نمی‌گذرد، اما بشارت نیز می‌دهد که هر آن‌که را خودش اراده کند و دوست بدارد، می‌بخشد. این بخشش، بخششی بی‌حساب و کتاب است و با هیچ هشدار و خبردار دیگری متناسب نیست.

اگر به زبان اسپینوزایی، انسان از لحاظ فکر حالتی از صفت خداوندی را در خود دارد، بنابراین این نیروی بخشندگی نامتناهی در او نیز نهفته است. این پیوند بسیار مهم است. رهبران مذهبی و سیاسی از همین نیروی بخشندگی خداوندی برای صدور حکم عفو عمومی و یا استفاده از حق رأفت بهره می‌برند.

به واقع، اگر دولت، اسلامی باشد، حاکم نیروی بخشایش خداوندی را از طریق وکالت پروردگار بر روی زمین، به کار می‌بندد و اگر دولت مشروعیت دینی نداشته باشد، این نیروی بخشایش ادیان ابراهیمی سکولاریزه شده و این بار با مفاهیمی ناسیونالیستی به کار بسته می‌شود. در هر حال، آنچه که نگه‌داری و مورد بهره‌برداری قرار می‌گیرد، نیروی بخشندگی نامتناهی پروردگار است.

در وجه سیاسی، اگر از اقدام خودسرانه‌ی مجددی و کرزی در اعلان عفو عمومی بگذریم، اشاره‌ی مجددی به طور مستقیم به رأفت اسلامی بود و کرزی نیز با زبانی سکولارسازی‌شده، آن را مقدمه‌ای برای تحکیم صلح پایدار در کشور اعلان کرد. همچنین باید در نظر داشت که یونس قانونی رئیس وقت شورای ملی، پیروزی نظام جدید سیاسی در کشور (اشغال افغانستان توسط ناتو) را برایند جهاد و مبارزات مجاهدین می‌دانست. یعنی اصل بر پیروزی حق بر باطل بود و نه جنگ‌های داخلی و توحشی که پس از آن در کشور به راه افتاد:

در واقع، این عفو عمومی پاداش زمینی و سکولاریستی پروردگار به مجاهدینی بود که در راه او علیه کفار جهاد کرده بودند.

در وجه دینی، استفاده از سایه‌ی رحمت و بخشایندگی خداوندی، سبقه‌ای تاریخی دارد. در همین افغانستان تا اوایل قرن بیستم، کسانی که بنا بر هر دلیلی تحت تعقیب دولت یا خونخواهی مردم قرار داشتند، به گازرگاه هرات پناه می‌بردند و «بست گازرگاه» می‌شدند. هیچ کسی جرأت نداشت به حریم پیر هرات دست درازی کند و با گرفتاری مجرم، به این ساحه‌ی به اصطلاح مقدس توهین و بی‌حرمتی کند. هنوز هم خانه‌خرابه‌های بست‌نشینان در این منطقه یافت می‌شود.

اما به باور دریدا، بخشایش، با وجه سیاسی هیچ نسبتی ندارد؛ چرا که «اساساً برای پیگیری ردپای سنت ابراهیمی، بخشایش باید با دو امر فرید سروکار داشته باشد: گناهکار (یا «مقصر» چنان‌که در آفریقای جنوبی متداول است) و قربانی. به محض این‌که طرف ثالثی پا به میان بگذارد، می‌توان از عفو حرف زد از وفاق، از تاوان و غیره، اما قطعاً نمی‌توان از بخشایش ناب به مفهوم دقیق کلمه سخنی گفت».[15] از این رو، نیروی بخشایش خداوندی در تک‌تک افراد جامعه (و در اینجا در قربانیان یا خانواده‌های قربانیان) حلول می‌کند، نه در دم‌ودستگاهی به نام دولت و از آن بدتر، در شخصی که همزمان خود را رئیس قوه‌ی مجریه و نماینده‌ی خدا بر روی زمین می‌داند؛ کسی که به خود اجازه می‌دهد تا از طرف همه یا بخش عمده‌ای از مردم سخن بگوید. به جای آنان تصمیم بگیرد. توبیخ کند و ببخشاید. زنده کند و بمیراند. بخشندگی متعلق به فرد انسانی است.

بنابراین آنچه تا کنون در تاریخ جنگ و صلح یک قرن اخیر کشور رخ داده، دو فقدان را همواره با خود به همراه داشته است: این‌که کلیه‌ی مصالحه‌ها، خونخواهی‌ها، وفاق‌ها، رأفت‌ها، عفوها و محاکمه‌ها به نام مردم و در غیاب مردم به اجرا درآمده است. و این‌که حتی اگر به فرض در این روندها مردم حضور می‌یافتند و اثرگذار می‌بودند و به سرانجامش می‌رساندند، باز هم باید تک‌تک این واژه‌ها و مفاهیم را از یک مفهوم ناب یعنی بخشایش جدا ساخت. تاریخ ما از این فقدان بزرگ در رنج است.

عدالت انتقالی به متضرران و قربانیان و خانواده‌های قربانیان خشونت‌ها و جنگ و کشتار می‌آموزاند که چگونه دادخواهی کنند، چگونه صدایشان را به گوش محاکم بین‌المللی برسانند، چطور علیه فراموشی مبارزه کنند و از قربانیان جنگ‌ها یادبود به عمل آورند، حتی به آن‌ها می‌آموزاند که چطور ببخشایند. اما در آخر، این خود قربانیان یا خانواده‌های قربانیان هستند که تصمیم می‌گیرند که بخشایش در چه سطحی باشد. مسئله اینجاست که این بخشایش تا هنگامی که مشروط باشد دیگر نمی‌تواند ناب باشد:

یکی از عناصر برازنده‌ی بخشایش ناب این است که بخشنده کسی را می‌بخشد که از او تمنای بخشش نمی‌کند. و این تفاوتی مهم میان بخشندگی انسان با بخشندگی پروردگار است. خدا هر بار به بنده‌اش هشدار می‌دهد که اعتراف و توبه کند تا آمرزیده شود؛ اما تنها این انسان است که کسی را می‌بخشد که حتی احساس گناه و پشیمانی نمی‌کند. هر آنچه از این درجه از بخشایش، پایین‌تر و پردامنه‌تر و مشروط‌تر باشد، دیگر نمی‌تواند ناب و بی‌همتا باشد. دریدا برای توصیف بخشایش مشروط به مقاله‌ی آرنت اشاره می‌کند. آرنت بر این باور است که بخشایش وجه مشترکی با مجازات دارد:

دقیقاً از همین نقطه بخشایش ناب آغاز می‌شود. بخشایش یعنی بخشیدن امر نابخشودنی. بخشایش یعنی بخشیدن نه از سر قدرت و از جایگاهی برتر، بلکه بخشیدن کسی که از سر قدرت و از جایگاهی برتر، اصلاً طلب آمرزش نمی‌کند. چرا که نیروی بخشایش صرفاً در دستان قربانی‌ست. پس همان‌طور که دریدا تأکید می‌کند، امر بخشایش هیچ ربطی به عدالت قضایی و به قانون و یا به حوزه‌ی سیاسی و عمومی ندارد. به همین دلیل در پایان از چنین رویایی دم می‌زند: «رویایی را که من در سر می‌پرورانم، آنچه را که سعی می‌کنم در شکل «نابیت» بخشایش که شایسته‌ی نامش باشد به تصور درآورم، بخشایش بدون قدرت است: نه‌تنها نامشروط بلکه بدون حاکمیت و اقتدار.»[18]

تصاحب نیروی بخشندگی

دریدا معتقد است که در سرراست‌ترین حالت ممکن، برای برقراری ارتباط میان قربانی و مجرم نیاز به یک امر ثالث است؛ چیزی چون شورایی مشخص برای پی‌گیری، جمع‌آوری، تدوین و همگانی‌سازی میراث جنایت و کشتار. تنها در چنین بستری‌ست که می‌توان از توان بخشندگی خانواده‌های قربانیان حرف زد. تبلور این نیرو، یعنی زمینه‌سازی برای «رو ـ در ـ رویی» قربانی و مجرم. تا زمانی که این بستر ساخته نشود، نمی‌توان میزان بخشایش را سنجید و حتی مجالی برای بخشایش ناب مهیا ساخت.

بنابراین آنچه که هم‌اکنون در اختیار نهادهای مدنی‌ست، باید زمانی دوباره به صاحبان اصلی‌اش بازگردانده شود. در حال حاضر، با وجود «شورای خانواده‌های قربانیان جنگ» تقریباً همه‌چیز زیر کنترل و مدیریت نهادهایی قرار دارد که به نام خانواده‌های قربانیان برای خود دادخواهی می‌کنند. عاملان و فاعلان اصلی عدالت انتقالی باید خود مردم باشند نه نهادهایی که از این راه درآمدزایی می‌کنند. از همین‌رو نیاز به ایجاد شوراهایی‌ست که توسط خانواده‌های قربانیان جنگ‌های چهار دهه اداره شود. این شوراها توسط کنش‌های اجتماعی گوناگون، نه‌تنها باید سایر اقشار جامعه را با اصل و اساس میراث جنایت و کشتار آشنا کنند، بلکه آن‌ها را جذب این فعالیت‌ها سازند.

این خود مستلزم ایجاد زبانی مشترک میان خانواده‌های قربانیان و سایر اقشار جامعه است. زبانی که فراتر از خواست‌های محلی، سمتی، قومی و ناسیونالیستی برود و ارزش‌های انسانی را در صدر قرار دهد. برای مبارزه علیه فراموشی، باید میراث جنگ و جنایت و کشتار، میراثی فرانسلی باشد. باید قابلیت آموزش، یاددآوری و انتقال به نسل‌های بعدی، به‌ویژه کودکان را داشته باشد. اما هدف کلی باز هم همان اصل اساسی‌ست: سنجش میزان بخشندگی و مهیا ساختن فضا برای بخشایش ناب برای دستیابی به صلحی واقعی و پایدار.

در حال حاضر اوضاع آشفته است. نیروهای راست محافظه‌کار یا مذهبی، بخش عمده‌ای از سرسپردگان نظام سرمایه‌داری و حامیان اشغال کشور، رسانه‌های مستقل را مدیریت می‌کنند، برای تفنگ‌سالاران بنر می‌زنند، از خشونت فرماندهان محلی به هدف حفظ ارزش‌های قومی دفاع می‌کنند و به بهانه‌ی فسادی که ایدئولوژی نولیبرال در تک‌تک ادارات دولتی و غیردولتی گسترانده، از هر نوع عدالت‌خواهی و دادطلبی طفره می‌روند، با این حال هرگز نباید از یاد برد که همیشه راهی به رهایی هست.

شوراهای مردمی اگر به صورت زنجیروار و به صورت سراسری به یکدیگر پیوند بخورند، می‌توانند رسانه‌های متعدد مردمی (نه مستقل بلکه وابسته به مردم) را ایجاد و مدیریت کنند. گردهمایی‌های مردمی را راه‌اندازی کنند و شعارهایشان ایده‌های کلی و انسانی باشد و بر امر مشترک پافشاری کنند. همین شوراها می‌توانند با بخش‌ها و تشکل‌های دیگر در سایر زمینه‌ها همکاری کنند.

چه کسی بهتر از این شوراها توان ترویج مفهوم عدالت را در میان جامعه دارد، آن‌هم در شرایطی که دانشگاه در اشغال دولت قرار دارد؟ چه کسی بهتر از مردم می‌تواند علیه فراموشی برزمد و میراث جنگ و جنایت و کشتار را به نسل بعدی انتقال دهد، آن‌هم در شرایطی که نظام آموزش و پرورش و محتوای کتاب‌های درسی مکاتب، در انحصار پدرسالاران ناسیونالیستی‌ست که شعارشان جنگ جنگ تا پیروزی است؟ چه کسی جز خود توده‌های مردم به آینده و سرنوشت مردم می‌اندیشد، آن‌هم در شرایطی که دولت سهامی تنها قادر است خواست‌های ریش‌سفیدان از همه‌جا بی‌خبر، سران اقوام و کشورهای عضو ناتو را بازنمایی کند؟ چه کسی جز خود مردم به این زیست احمقانه نقطه‌ی پایان می‌گذارد و زندگی نوینی را رقم می‌زند؟ چه کسی جز خود مردم قادر است به این پرسش‌ها پاسخی بیابد؟

یادداشت‌ها:

[1] اصلاح، شماره‌های یک تا شش، ۱۳۰۸

[2] بیانیه‌ی تاریخی ۲۶ سرطان رهبر ملی شاغلی محمدداوود به قلم خودشان، کابل: ۱۳۵۲

[3] سالنامه‌ی افغانستان، کابل: ریاست نشرات وزارت اطلاعات و کلتور، ۱۳۵۷، ۵۳

[4] اسناد تاریخی درباره‌ی مصالحه‌ی ملی، کابل: مطبعه‌ی حزبی، ۱۳۶۵

[5] مقدماتی بر مسائل مصالحه‌ی ملی، حمید روغ، کابل: مطبعه‌ی حزبی، ۱۳۶۷

[6] فرمان شماره ۱۳۲۲ مورخ ۱۹/۹/۱۳۶۹ رئیس جمهور افغانستان، کابل: جریده‌ی رسمی وزارت عدلیه، ۱۳۶۹

[7] قانون مصالحه ملی، عفو عمومی و ثبات ملی، کابل: جریده‌ی رسمی وزارت عدلیه، ۱۳۸۷

[8] قانون اجرائات جزایی، کابل: جریده‌ی رسمی وزارت عدلیه، ۱۳۹۳

[9] فرمان تقنینی ضمیمه‌ی شماره (۱) قانون اجرائات جزایی، ۱۶/۶/۱۳۹۵

[10] «این قوانین را به نام نرخ‌ها ـ سلی ـ تیره یاد می‌کنند، که مفهوم مجموعه‌ای از کدهای حقوقی را می‌رسانند. امور تعیین نرخ‌ها یعنی قانون‌گذاری قبایلی و تطبیق آن، توسط موسفیدان مجرب و قبول‌شده اعمال می‌شود. موسفیدان در واقعیت امر قضات قبایل‌اند. در میان قبایل ارگان قانون‌گذاری با ارگان تطبیق‌کننده‌ی قانون، یعنی قوه‌ی قضائیه و قوه‌ی مقننه ـ مؤسسه‌ای واحد می‌باشد. یعنی موسفیدانی که قضاوت می‌کنند، قانون‌گذار هم هستند».

لایق، سلیمان. مختصری درباره‌ی قبایل پشتون. کابل: مجله‌ی آریانا، ۱۳۶۵، ۱۸

[11] هدایت صورت‌فیصله‌ی قتل و حبس دوام، کابل: مطبعه‌ی شرکت رفیق، ۱۳۰۵، ۳

[12] کودکان و عدالت در دوره‌ی گذار، جمعی از ویراستاران، ترجمه‌ی ابراهیم ولی‌پور، کابل: انتشارات آرمانشهر، ۱۳۹۴، ۳۴

[13] دریدا، ژاک. جهان‌وطنی و بخشایش، ترجمه‌ی امیرهوشنگ افتخاری راد، تهران: نشر گام نو، ۱۳۸۳، ۹۰

[14] قانون مصالحه ملی، عفو عمومی و ثبات ملی، کابل: جریده‌ی رسمی وزارت عدلیه، ۱۳۸۷

[15] دریدا، ژاک. جهان‌وطنی و بخشایش، ترجمه‌ی امیرهوشنگ افتخاری راد، تهران: نشر گام نو، ۱۳۸۳، ۱۰۳

[16] همان، ۹۱

[17] همان، ۹۷

[18] همان، ۱۲۳

در همین زمینه: