جنبش‌های اجتماعی و چرخش پسااسلامی

نهضت اسلام‌گرای مصر

به هر ترتیب، برخلاف ایران، تا اوایل دهه ۱۹۹۰، مصر جنبش اسلامی پرتوان و فراگیری پرورانده بود. تصویر عمومی نهضت اسلام‌گرا در مصر با جنگ فرسایشی متمادی بین اسلام‌گرایان ستیزه‌جو، به ویژه اعضای جهاد اسلامی مصر و الجماعﺔ الاسلامیه و دولت بازنمایی می‌شد که با ترور رئیس جمهور سادات در سپتامبر ۱۹۸۱ آغاز شده بود. همچنین در حملات به قبطی‌های مسیحی، گردش‌گران غربی، اندیشمندان مسلمان سکولار و در تصویر شیخ عمر عبدالرحمن، رهبر معنوی الجماعة الاسلامیه تجلی یافت که به اتهام دست داشتن در بمب‌گذاری مرکز تجارت جهانی در ایالات متحده بازداشت شده بود. در حقیقت، تنها در سال ۱۹۹۳ مصاف میان اسلام‌گرایان و نیروهای دولتی ۱۱۰۶ کشته یا زخمی برجای گذاشت و منجر به دستگیری ۱۷۱۹۱ نفر شد.[1]

چندین تلاش علیه جان سیاست‌مداران، سران امنیتی و چهره‌های سرشناس صورت گرفت. سینماها، کافه‌ها، ویدیوشاپ‌‌ها، کشتی‌های تفریحی نیل و بانک‌ها هدف عملیات بمب‌گذاری شدند. به رغم توجهی که خشونت آن جلب کرد، رویه ستیزه‌جو بسیار کم‌تر از روند تدریجی‌گرا و غیرخشونت‌آمیز که مسئولیت گسترش اسلام سیاسی در نهادهای مدنی را داشت، تأثیرگذار و فراگیر بود.

احیای اسلامی در مصر که از یک جنبش اجتماعیِ جزء به کل در دهه ۱۹۲۰ زاده شد، در دهه ۱۹۷۰ به سرعت گسترش یافت و اوایل دهه ۱۹۹۰ به اوج خود رسید. طیف پهناور آن گروه‌های ستیزه‌جو، ائتلاف اسلامی غیرخشن و تدریجی‌گرا (الاخوان و حزب العمل)، فرقه‌های صوفی فردگرا، الازهر و نهادهای دولت سکولار از جمله وزارت اوقاف و شورای عالی اسلامی را دربرمی‌گرفت.

اوایل دهه ۱۹۹۰، تعداد مساجد اهلی یا خصوصی به ۴۰۰۰۰ رسید که از اواسط دهه ۱۹۷۰ بیش از ۱۰۰ درصد افزایش داشت؛ در مقابل، تعداد مساجد تحت کنترل دولت تنها ۴۰ درصد افزایش یافته بود. از سال‌ ۱۹۷۵ تا اواخر دهه ۱۹۸۰، تعداد انجمن‌های اسلامی نیز بیش از ۱۰۰ درصد رشد کرد و به شمار بیش از ۴۰۰۰ رسید. تولید و فروش کتب اسلامی، جزوات و نوارکاست‌های مذهبی رونق گرفت. در سال ۱۹۹۴، بیش از یک چهارم کل کتاب‌های منتشرشده مذهبی بوده که از سال ۱۹۸۵ افزایش ۲۵ درصدی داشته است[2] و کتب اسلامی ۸۵ درصد از کتاب‌های فروخته‌شده در نمایشگاه کتاب قاهره ۱۹۹۵ را تشکیل می‌داد.[3] آثار ضبط‌شده‌ی شخصیت‌های اسلامی مانند شیخ کِشک که بیش از هزار مورد بود، فروش میلیونی داشتند. ده‌ها روزنامه، هفته‌نامه و ماه‌نامه‌ی اسلامیْ پرتیراژ بودند.[4] رادیو قرآن که تماماً به مسائل دینی اختصاص داشت، در این مدت بالاترین رتبه خود را حفظ کرد.

در مقابل، شمار سینماروها و فیلم‌های تولید داخلی کاهش یافت.[5] خودسانسوری در تولید برنامه‌های تلویزیونی در پاسخ به فشار مردمی بر دولت ظاهر شد و برنامه‌سازی مذهبی بین سال‌های ۱۹۷۵ تا ۱۹۹۰ پنجاه درصد افزایش یافت.[6] احساسات اسلامی به‌ویژه در کاهش قابل توجه مصرف الکل و کسب‌وکار میکده‌ها، مشروب‌فروشی‌ها و کلوپ‌های شبانه برای مصری‌ها مشهود بود. حتی دولت مبارک نیز نتوانست از زیر تصدیق رواج ایده «راه حل اسلامی» بگریزد. وزیر کشور با ادعای اینکه تمام قوانین مبتنی بر شریعت است، علناً این تصور را مردود دانست که مصر یک کشور سکولار است.[7]

هم‌زمان، کنش‌گری اسلامی پس از دهه ۱۹۷۰ در انواع نهادهای مدنی، رسانه‌های جمعی، آموزش رسمی و خدمات اجتماعی جامعه نفوذ کرد. اواخر دهه ۱۹۸۰ اخوان‌المسلمین اتحادیه‌های حرفه‌ای عمده مصر را تحت کنترل داشت: پزشکان، مهندسان، داروسازان، وکلا، دندان‌پزشکان، بازرگانان، اساتید دانشگاه و همچنین دانشجویان. به طور کلی ۴۰۰۰ سازمان مردم‌نهاد اسلامی فعال‌تر از ۹۰۰۰ سازمان مردم‌نهاد سکولار بودند، زیرا تامین مالی، مدیریت و عملکرد بهتری داشتند.[8] در اوایل دهه ۱۹۸۰ تا زمان سرکوب دولتی، اخوان‌المسلمین شرکت‌های سرمایه‌گذاری اسلامی هم بنا نهاد که با بازدهی بالای ۲۰ درصد قادر به پرداخت یارانه به گروه‌های کم‌درآمد بودند. ائتلاف اسلامی اخوان المسلمین و حزب کارگر علاوه بر کنش‌گری مدنی، موفقیت قابل توجهی در انتخابات محلی و ملی داشت. مجموع کرسی‌های آنها در پارلمان با هم از دوازده کرسی در سال ۱۹۸۴ به سی‌وهشت کرسی در سال ۱۹۸۷ افزایش یافت.[9]

گروه‌های متنوعی از اخوان المسلمین حمایت کردند: جامعه‌ی تجاری، طبقات فرودست، پیر و جوان، زن و مرد. اما ستون فقراتش طبقه متوسطِ مدرن بود. در مقابل، گروه‌های ستیزه‌جو بیشتر متکی بودند به مردان جوان تحصیل‌کرده بین ۲۰ تا ۳۰ ساله با پیشینه روستایی یا شهرستانی که در محله‌های طبقه پایین قاهره یا در روستاهای بزرگ مصر مرکزی به‌طور حرفه‌ای شاغل و ساکن بودند. این در اوایل دهه ۱۹۹۰ تغییر کرد، زمانی که اعضای جوان‌تر و با تحصیلات کمتر به صفوف‌شان پیوستند: میانگین سنی آنها ۲۱ سال بود و تنها ۳۰ درصد آنها در مقایسه با ۶۴ درصد در دهه ۱۹۷۰ تحصیلات دانشگاهی داشتند.[10] جوانان طبقه متوسط پایین به جدیدترین بازیگران اسلام‌گرایی رادیکال بدل شدند.

در حالی که کارگر اتحادیه‌ای تا حد زیادی خارج از دسترس اسلام‌گرایان بود، رابطه اسلام‌گرایان با فقرای شهری پیچیده‌تر بود. برخلاف تصور رایج، سازمان‌های رفاه اجتماعیِ اسلامی سنگرهای فعالیت سیاسی اسلام‌گرا نبودند. هرچند حقیقت داشت که بسیاری از فعالان رادیکال در قاهره بزرگ، به عنوان مثال، از محلات فقیرنشین یا زاغه‌نشین‌ها می‌آمدند یا در آن‌ها ساکن بودند، این به خودی خود بدان معنا نبود که آنها بر بسیج فقرا اصرار داشتند. اجاره‌بهای بالا و نیاز به ناشناس ماندن دلایل کافی ستیزه‌جویان برای زندگی در حاشیه جامعه بود.[11] در واقع، بحران فراگیر مسکنْ طبقه متوسطِ از نظر مکانی «حاشیه‌ای» را به پدیده خاص شهری مصری تبدیل کرده بود، گرایشی که آن زمان در سایر کشورهای منطقه در حال افزایش بود.

گرچه زلزله‌های قاهره در سال ۱۹۹۲ و سیل‌های شمال مصر در سال ۱۹۹۴ الهام‌بخش اسلام‌گرایان در ایجاد یک بنیاد اجتماعی در میان فقرا شد، تلاش‌ها‌شان برای انجام این کار جسته و گریخته بود. طبقات تحصیل‌کرده کانون محوری سیاست اسلام‌گرا باقی ماند. همان زمان، سقوط سندیکای وکلا، لیبرال‌‌ترین و سکولارترین انجمن مصر از قدیم، به دست اخوان المسلمین نشان داد که تا چه حد متخصصان مدرن اسلام‌گرایی را پذیرفته‌اند. اما این در خلأ رخ نداد. انفتاح، یا گشایش اقتصادی رئیس جمهور سادات، که در دهه ۱۹۷۰ آغاز شد، تمایل به تجارت، مهندسی و ساخت‌وساز را به ضرر هنرهای لیبرال و قانون بالا برد. دانشکده‌های حقوق که زمانی منزل فرزندان تیزهوشِ نخبگان لیبرال قدیمی بود، با فرزندان متوسط و اغلب محافظه‌کار خانواده‌های طبقه پایین‌تر آکنده شد. بسیاری از استادان حقوق، در جست‌وجوی دستمزد بهتر، ره‌سپار کشورهای ثروتمند خلیج فارس شدند و برنامه‌های آموزشی کالج را به جای‌گزین‌های کم‌تر فرهیخته خود واگذار کردند. آنها به نوبه خود نسلی از حقوق‌دانان محافظه‌کار را تربیت کردند که فقه اسلامیْ مرجع محوری‌شان گشت.[12] بسیاری از این وکلای جوان که پس از فارغ‌التحصیلی با بی‌کاری یا مشاغل کم‌درآمد مواجه شدند، به کانون وکلای دادگستری پیوستند که به جای تأمین منافع، دست‌خوش درگیری‌های داخلی و فساد شده بود. وکلای اسلام‌گرا در کانون وکلا برای رفع این کاستیِ وخیم۟ کمیته‌های شرعی را به عنوان حوزه‌ قضایی برای فعالیت‌های حرفه‌ای و سیاسی برپا کردند و بدین ترتیب بسیارانی را به سوی آرمان خود کشاندند. تا سال ۱۹۹۲، وکلای حامی اخوان المسلمین به رهبری احمد سیف الاسلام حسن البنا (پسر حسن البنا) کنترل سندیکا را به دست گرفتند و آن را بدل ساختند به «انجمنی اسلامی که اعضایش در فعالیت‌هایشان پایبند به شریعت و خداترس‌اند».[13]

بنابراین اسلام سیاسی در مصر طی این دوره بازتاب‌دهنده عصیان طبقه متوسط فقیر و اخلاقاً خشمگین بود.[14] تحصیلات عالی آنها انتظارات از بازار کار را که چشم‌اندازهای اندکی برای موفقیت اقتصادی عرضه می‌کرد، بالا برد. آنها که محصول رونق دولت رفاه ناصر بودند، بازندگان سیاست انفتاح سادات شدند که کشور را به روی نفوذ اقتصادی، سیاسی و فرهنگی غرب باز کرد و به دنبال نزدیکی با اسرائیل بود. برای آنها اسلام‌گرایی نمود یک بسته‌‌ی ایدئولوژیکی بود که تمام علل ملموس چنین وضعیت حرمانی را نفی می‌کرد: وابستگی اقتصادی، خودفروشی فرهنگی و تحقیر ملی (که در شکست ۱۹۶۷ از اسرائیل و پیمان کمپ دیوید تجسم یافت). با توجه به تمام ایدئولوژی‌های ناکام، به ویژه سوسیالیسم ناصری و کاپیتالیسم سادات، و تهاجم فرهنگی، سیاسی و اقتصادی غرب، آنها اسلام را تنها آموزه‌ی بومی می‌دیدند که می‌توانست دگرگونی راستین به بار آورد.

چنین ایدئولوژی مبسوطی در اسلام سیاسی به وضوح متعلق به هسته‌ی مرکزی – اعضای اصلی و کنش‌گران- بود. ورای آنها، بسیاران دیگری در محافل متحدالمرکز بیرونی جنبش، مانند طبقات فرودست، وجود داشتند که جذب اسلام‌گرایی شدند، نه به دلیل ایدئولوژی‌اش بلکه بدین جهت که اسلام‌گرایی تنها جایگزین عملیِ وضع موجود بود. این «بهره‌وران بی‌هزینه» یا گروه‌های حاشیه‌ای اغلب هیچ ایدئولوژی منسجمی از خود بروز نمی‌دادند، و حتی بازگوینده ایدئولوژی رهبری هم نبودند. آنها تقریباً به هر نیروی اجتماعی‌ای روی می‌آوردند که می‌پنداشتند چشم‌انداز آینده‌ عزت‌مندانه‌ای را به رویشان می‌گشاید. اقشار مشابهی از حزب الوفد در دهه‌های ۱۹۲۰ و ۱۹۳۰ و سپس از ناصر در دهه‌های ۱۹۵۰ و ۱۹۶۰ پیروی کردند، که هر دو تا مغز استخوان سکولار بودند، لیکن آلترناتیو‌های معتبری ارائه کردند.[15]

اسلام سیاسی در مقابل اسلام اجتماعی

چرا کنش‌گری اسلامی در مصر خصلت یک جنبش اجتماعی را به خود گرفت در حالی که در ایران به شدت سیاسی شد؟ غالباً اشاره می‌شود که تشیعْ سنتی است که بر خلاف هم‌تای سُنّی خود دین را با سیاست می‌آمیزد و به مثابه مذهبی مظلوم یک سنت ذاتاً انقلابی را قوام می‌بخشد. تحلیل دقیقْ چنین ادعایی را تایید نمی‌کند، اما انقلاب ایران به رهبری روحانیون شیعه، آن تصویر عمومی را پدید آورد که در اواخر دهه ۱۹۹۰ و اوایل سال ۲۰۰۰، در درخشش رادیکالیسم سُنی محو شد، آن هنگام که جنبش اصلاحات در ایران به قدرت رسید و پس از اینکه القاعده، عاملان حملات تروریستی ۱۱ سپتامبر، ثابت کردند جمیع اعراب۟ سنی هستند. شاخه‌های شیعی و سنی هر کدام رویکرد متفاوتی به موضوع حاکمیت دارند، اما هر دو اسلام را با سیاست یکی می‌گیرند و هیچ چیزِ ذاتاً انقلابی در مورد آموزه‌ی شیعه وجود ندارد.

در اسلام سنی، اجتماعْ مرجعیت سیاسی را تعیین می‌کند. اما در تشیع تنها امامان می‌توانند بر امت (جامعه مؤمنان مسلمان) حکم برانند. از نظر تاریخی، این نوع حکم‌روایی در زمان امامان شیعه پدید آمد. پس از غیبت آخرین امام دوازدهم، این موضوع بیش از یک قرن مناقشه‌برانگیز بود تا اینکه در دوره قاجار در ایران، علمای شیعه به دو مکتب اخباری و اصولی تقسیم شدند. اولی بر تبعیت تحت‌اللفظی از احادیث پیامبر تأکید داشت، در حالی که دومی مفهوم اجتهاد را به رسمیت شناخت که به علما اختیار می‌داد تا سنت پیامبر را تفسیر کنند و در صورت لزوم احکام جدیدی تعیین کنند. اگرچه روحانیون به برتری بی‌سابقه‌ای دست یافتند، لیکن هنوز محق نبودند که از جانب ائمه اختیارات خود را به طور کامل به کار گیرند. بدین لحاظ، مفهوم حکومت اسلامی آیت‌الله خمینی که در سال ۱۹۷۱ نوشته شد، صرفاً ابداع تازه‌ای را در سنت شیعی بازنمایی می‌کند،[16] و توسل به آن پس از انقلاب عمدتاً نتیجه شرایط سیاسی آن زمان بود که رهبری روحانیون را تضمین می‌کرد.[17] با این حال، برخی از جنبه‌های تاریخی و نهادی اسلام شیعی به خصلت سیاسی و نه اجتماعی فعالیت اسلام‌گرایان در ایران کمک کرد.

هم در ایران و هم در مصر، روحانیون گروه پایگاهی[18] متمایزی را شکل ‌دادند که به رغم تمایزات درونی (بر اساس ارشدیت و موقعیت اقتصادی) منافع مشترکی در امنیت درآمد و مشروعیت اجتماعی و معنوی داشتند. لیکن مواضع سیاسی و اجتماعی آنها در دو کشور متفاوت بود. برخلاف ایران که روحانیون شیعه سنت‌گرا (که بعدها رهبران اپوزیسیون شدند) تنها مسئول امور مذهبی بودند، در مصر کنش‌‌گران غیرروحانی با انتشار پیام‌ روحانیون اثربخشی‌شان را به میانجی فعالیت‌های انجمنی در جامعه مدنی بالا بردند.

در قرن هجدهم، علمای مصر جزء جدایی‌ناپذیر نخبگان حاکم بودند و به عنوان واسطه بین آنها و مردم عمل می‌کردند. زمانی که محمد علی قدرت خود را تثبیت کرد، علما به مرجع قدرتمندی تبدیل شده بودند که رهبر مصر نمی توانست نادیده‌اش انگارد. او ابتدا با تقدیم عایدیِ حاصل از مالیاتِ مزارع، موقوفات و حق مشاوره در مورد مسائل سیاسی به آنها حمایت‌شان را خرید؛ بعدتر با امتناع از دادن چنین امتیازاتی به علما و تبدیل‌شان به کارمندان حقوق بگیر دولت، آنها را تحت انقیاد درآورد. با این همه، علما نیروی مهمی در جنبش ضد استعماری باقی ماندند.[19] الافغانی و محمد عبده و بعداً رشید رضا، مخالفت علما با حکومت بریتانیا را ادامه دادند. آنها به عنوان اصلاح‌طلبان اسلامی نه تنها علیه سلطه خارجی بلکه برای صورت‌بندی مجدد اسلام به منظور رقابت با پیشرفت غربی مبارزه کردند - اقدامی که برخی از علمای نوگرا در ایران از اواخر دهه ۱۹۶۰ آغازیدند.

با این حال، نقش سیاسی علما به عنوان جزئی از دولت محدود به موضع‌گیری‌های ملی‌گرایانه باقی ماند. به جز برخی از روحانیون منفرد، علما روی‌هم‌رفته از امور داخلی راضی بودند. وابستگی علما به دولت بیش‌تر توسط ناصر تشدید شد که در سال ۱۹۵۵ دادگاه‌های مذهبی را منحل کرد، تمام موقوفات را تحت کنترل دولت درآورد و در سال ۱۹۶۱ الازهر و معارف اسلامی را به دست گرفت. اقدامات مشابهی در ایران دهه ۱۹۶۰ کنترل روحانیون بر زیارتگاه‌ها و موقوفات را به طور جدی محدود کرد، اما آنها با تکیه بر خود (بسیاری‌شان زمین‌دار بودند)، بازارهایی که با آنها روابط نزدیک داشتند و صدقاتِ خُرد قدری از خوداتکایی‌شان را حفظ کردند.[20]

بنابراین در مصر، کنش‌گران اسلامی غیرروحانی و نه علما پرچم سیاست اپوزیسیون را برافراشتند. از این رو، انجمن اخوان المسلمین (MB) در سال ۱۹۲۸ پدیدار شد، در دوران لیبرال مصر (۱۹۱۹ تا ۱۹۵۲) که حزب سکولار-ناسیونالیستِ وفدیست و خانواده‌ی سلطنتی بر کشور حکومت می‌کردند. اخوان المسلمین را حسن البنا، معلم مدرسه‌ایِ اهل اسماعیلیه بنیان نهاد که از سلطه اقتصادی امپریالیستی بر کشورش، فساد، انحطاط شاهان و خفت و خواری مسلمانان و به ویژه نسل جوان دل‌زده شده بود. سخنان او در میان طیف وسیعی از شهروندان مصری جذاب افتاد. آنان به این باور رسیدند که جامعه آنها یک جامعه جاهلیت بوده که مشخصه‌اش پرستش انسان توسط انسان و فرمان‌روایی انسان بر انسان است. اخوان به سرعت رشد کرد و از تنها چهار شاخه در سال ۱۹۲۹ به ۲۰۰۰ شاخه در سال ۱۹۴۹ رسید و در اوج فعالیت‌اش حدود ۱ میلیون عضو فعال و هوادار داشت. آنها از اقشار مختلف جامعه می‌آمدند، اما بیش‌ترشان از طبقه متوسط ​​رو به رشد شهری بودند که زیر «کنترل اقتصادی خارجی که چشم‌انداز بورژوازی جدید را محدود می‌ساخت» احساس خرد شدن می‌کردند.[21] حسن البنا در سال ۱۹۴۹ توسط پلیس ترور شد و حسن الحدیبی جای او را به عنوان رهبر معنوی گرفت.

به رغم روابط نزدیک اخوان المسلمین با افسران آزاد (نظامیانی که به همراه ناصر سلطنت را سرنگون کردند)، پس از انقلاب ۱۹۵۲ توسط ناصر، رهبر ملی‌گرای متعهد به مدرنیزاسیون، سکولاریسم، ناسیونالیسم و ​​بعدتر ایده‌های سوسیالیستی، مورد سرکوب قرار گرفتند.[22] چهره‌های اخوان المسلمین مانند سید قطب، یکی از ایدئولوگ‌های اصلی، اعدام شدند و سازمان منحل گشت. جنبش زنده ماند لیکن به جناحِ «انقلابی»ِ موافق دیدگاه‌های سید قطب و جناح تدریجیِ حسن الحدیبی انشعاب یافت. هر دو جناح هم‌رای بودند که جامعه و سیاست مصر۟ نمونه جاهلی است. در حالی که هر دو برای یک دولت و جامعه اسلامی آلترناتیو جد و جهد می‌کردند، در مورد چگونگی دست‌یابی به آن اختلاف نظر داشتند. سید قطب مدافع کنش و حرکت سیاسی بود و افراد منفعل و راضی به وضع موجود را به نامسلمانی متهم می‌کرد. اما حدیبی به دعوت یا گفتمان و وعظ روی آورد. هر دو جناح از جنگ‌جویی احتراز می‌کردند و در مفاهیم ضد صهیونیسم، ضد کمونیسم، ضد سکولاریسم، و ضد ناصریسم هم‌رای بودند. این شقاق برای نشان دادن منشأ انشعاب بین انقلابیون اخیر و ائتلاف اسلامی اصلاح‌طلب‌ (با اخوان المسلمین) بود. از جریان انقلابی، التکفیر و الهجره، جماعة الاسلامیه (هر دو در دوره سادات در هم شکسته شدند)، الجهاد و الجماعة الاسلامیه و از خط اصلاح‌طلبانْ ائتلاف اسلامی که شامل اخوان المسلمین بود، ظهور یافتند.[23]

در دهه ۱۹۶۰، گروه‌های کوچکی از کنش‌گران جوان، از جمله ایمن الظواهری، به عقاید ابن تیمیه، فقیه مسلمان قرن چهاردهم، تمسک جستند که «جهاد» علیه «حکام کافر» را جایز می‌دانست. گروه‌های جهادی عمدتاً در دهه ۱۹۷۰ پس از پیروزی اسرائیل بر اعراب به مثابه آلترناتیوی برای سیاست مسالمت‌آمیز اخوان المسلمین به سرعت رشد کردند؛ آنها شامل پاک‌دینان التکفیر و الهجره‌ی شکری مصطفی، الشوقیون شوقی الشیخ، الجهاد و طلیعة الفتح ایمن الظواهری (طلایه‌داران فتح) و گروه دانشگاه افسری به رهبری صالح سرایا بودند؛ مهاجری فلسطینی که معتقد بود شکست دشمن صهیونیستی منوط به تاسیس دولت اسلامی در مصر خواهد بود. گرچه اکثر این گروه‌ها محو شدند، الجماعة الاسلامیه که به اختصار جماعة نامیده می‌شد، باقی ماند و تا اواخر دهه ۱۹۹۰ به قوی‌‌ترین گروه ستیزه‌جو بدل گشت.[24]

جماعة از "خانواده مذهبی" جماعة الاسلامیه سرچشمه گرفته بود؛ انجمن‌های اسلامیِ دانشجویی که رئیس جمهور سادات به عنوان بخشی از سیاست خود در راستای تضعیف کمونیست‌ها و ناصری‌ها آنها را تشویق به رشد می‌کرد. این انجمن‌ها با تسلط بر دانشگاه‌های مصر قدم فراتر از فعالیت‌های رفاهی دانشجویی گذاشتند، همچنین انضباط اخلاقی و مخالفت با موسیقی، تئاتر، رقص و اختلاط جنسیتی را ترویج می‌کردند. با ظهور انقلاب ایران و قرارداد کمپ دیوید در سال ۱۹۷۹، دو جریان در این انجمن‌ها پدیدار شد. میانه‌روها عمدتاً در دانشگاه‌های قاهره و دلتا با اخوان‌المسلمین هم‌سو بودند، و جریان رادیکال که در مصرِ علیا دست بالا را داشتند، به «الجماعة الاسلامیه» اسلام‌گرا به رهبری عبدالسلام فرج، عبد ابوالزمر و عبدالزمر کرم زهدی فرگشت یافتند.[25] با ترور رئیس جمهور سادات در سال ۱۹۸۱، این گروه امیدوار بود که دست به انقلابی اسلامی شبیه انقلاب ایران بزند.[26] اما این اقدام ساده‌لوحانه در عوض منجر به دستگیری حدود ۱۲۰۰ (به گفته جماعة ۵۰۰۰) نفر از عوامل و اعدام رهبران‌شان شد.[27] این اشتباه بحث داغی را در سلول‌های زندان برانگیخت بر سر ماهیت رهبری، فعالیت‌های زیرزمینی در مقابل فعالیت‌های آشکار، شرایط لازم برای راه‌اندازی انقلاب اسلامی و بر سر اینکه آیا باید پیش از قیام دعوت را پی گرفت یا پس از آن. حامیان دعوت علنی به بسیج برای قیام از رهبری معنوی عمر عبدالرحمن، شیخ سلفی نابینا، تبعیت کردند و به جماعة پیوستند. حامیان فعالیت‌های مخفیانه‌تر و نظامی‌گرایانه‌تر جانب الجهاد به رهبری ایمن الظواهری و عبد الزمر ایستادند. ستیزه‌جویان الجهاد به محض اینکه در سال ۱۹۸۴ از زندان آزاد شدند، عملیات خود را به افغانستان منتقل کردند تا ضمن آموزش نیروهای تازه‌نفس برای ازسرگیری عملیات نظامی در مصر، در کنار مجاهدین و اسامه بن لادن علیه اتحاد جماهیر شوروی بجنگند.

اما جماعة عقب ماند. رهبران و اعضای جدید که اکثراَ در زندان آموزش دیده بودند، به سرزمین مادری خود بازگشتند، به خانواده‌ها، محله‌ها، روستاها و دانشکده‌های خود پیوستند و همان‌جا شروع به بسیج و سازمان‌دهی مجدد کردند و به تدریج نفوذ خود را بر جنوب مصر گسترش دادند. ستیزه‌جویان جماعة آشکارا علیه دولت شورش به راه می‌انداختند و در محیط‌های دانشگاهی و شهرها انضباط اخلاقی را تعلیم می‌دادند و خدمات رفاهی، کلاس‌های سوادآموزی، حمل و نقل، تعاونی‌های کاری و شورای حل اختلاف محلی را سازمان‌دهی می‌کردند، در حالی که پلیس نظاره می‌کرد و اطلاعات گرد می‌آورد. جماعه، در جست‌وجوی امنیت، رهبران خود، علا محیدین، صفوت عبدالغنی و طلعت یاسین همام، را فرستاد تا در قاهره بی‌نام‌ونشان زندگی کنند و کم‌تر به چشم بیایند. هنگامی که عملیات‌شان نتوانست در قاهره‌ی یکپارچه قدیمی و مدرن (جمالیه و زمالک) در امان بماند، ستیزه‌جویان به بیغوله‌های تصرف‌شده‌ی پرازدحام عین الشمس و امبابه نفوذ کردند، جایی که می‌توانستند در هزارتوی فضاهای مبهمی آمیخته شوند که نه نقشه‌برداری شده بودند و نه هیچ نام خیابان، پلاک خانه، پلیس یا حضور دولتی داشتند. از قضا در امبابه بود که جماعة در اوایل دهه ۱۹۹۰ به سرخط اخبار بین‌المللی تبدیل شد.

در امبابه، الجماعة با جذب جوانانی از ریشه خاندان سعید[28] آغاز به فعالیت کرد، جلساتی ترتیب داد، «منشور» آن را مورد بحث قرار داد و به تدریج کنترل مساجد و زوایا را به دست گرفت. ستیزه‌جویان منطقه را به ده بخش فرعی تقسیم کردند. هر بخش توسط یک رهبر جماعة اداره می‌شد که اعضای جدید را آموزش می‌داد و سخن‌رانی‌های سیاسی می‌کرد. آنها خانه به خانه می‌رفتند تا خبرنامه (کلمات حق و الجماعة الاسلامیه)، نوار کاست تعلیمات دینی، موسیقی انقلابی، و ویدیو (به عنوان مثال، نمایش فیلم چگونگی کشته شدن رئیس جمهور سادات) را توزیع کنند. جلسات هفتگی در مساجد و گوشه خیابان‌ها با نیایش شروع می‌شد و بحث سخنرانان ایستاده در مقابل پرچم‌های بزرگ جماعة درباره اخبار روز در پی‌ می‌آمد. دگراندیشان از غضب اخلاقی جماعة مصون نماندند. گروه‌های پارتیزان به رهبری شیخ جابر ویدئوفروشی‌ها را به آتش کشاندند، زنان کم‌حجاب را به اسیدپاشی تهدید کردند، مغازه‌های آرایشی را بستند، موسیقی در عروسی‌ها را قدغن کردند و اختلاط اجتماعی زن و مرد را ممنوع ساختند.[29] بدین سیاق، جماعة بیش از یک دهه بر شهرهایی مانند دیروت حکومت کرد و در اوایل دهه ۱۹۹۰ "جمهوری اسلامی امبابه" را در قلب قاهره تأسیس کرد.[30] مداخله ارتش به طور ناگهانی به "جمهوری" پایان داد. مداخله ارتش غفلتاً به "جمهوری" در نوامبر ۱۹۹۲ پایان داد، زمانی که ۱۴۰۰۰ سرباز منطقه را به مدت سه هفته تصرف کردند و حدود ۶۰۰ مظنون دستگیر شدند.

اسلام‌گرایی ستیزه‌جو به رغم درام سیاسی و موضع انقلابی‌اش کم‌اهمیت و پراکنده بود و شروع به افول کرد. برخی خشونت را کنار گذاشتند و با روش‌های مسالمت‌آمیز ادامه کار دادند، در حالی که برخی دیگر به سمت طالبانِ افغانستان و اسامه بن لادن گرایش پیدا کردند (به فصل پنجم مراجعه کنید). مهم‌تر از آن جریانی تدریجی بود که اخوان‌المسلمینِ غیرقانونی نمایندگی‌اش می‌کرد و به دنبال پوشش قانونیِ هم‌سویی با حزب اسلامی‌شده‌ی کارگر به رهبری ابراهیم شُکری بود که پس از سال‌ها آزار و شکنجه در زمان ناصر دوباره در زمان سادات ظاهر شد و در سال ۱۹۷۸ حزب کارگر سوسیالیست را تأسیس کرد.[31] در پاسخ به گرایشی چشم‌گیر به "راه حل اسلامی" در طول دهه ۱۹۸۰، حزب به تدریج ایدئولوژی اسلام‌گرایانه را پذیرفت. عادل حسین، مارکسیست سابق و اسلام‌گرا، حزب را تحت فشار قرار داد تا با اخوان المسلمین ائتلافی را تشکیل دهد با شعار «اسلام راه حل است».[32] در سال ۱۹۸۷ ائتلاف هفتاد و هشت کرسی را تصاحب کرد و اسلام‌گرایان را به بزرگ‌ترین گروه اپوزیسیون در پارلمان بدل ساخت. اما حزب در سال ۲۰۰۰ پس از اینکه توسط دولت به خاطر مبارزات وحشیانه‌اش علیه ارزش‌های سکولار و فساد دولتیْ ممنوع و غیرقانونی اعلام شد، پویایی‌اش را از دست داد.

امتیاز نسبی اسلام‌گرایی مصر در درجه نخست به دلیل خصلت جنبشیِ انجمنی و اجتماعی آن بود. تعهد اخوان المسلمین به بسیج اجتماعی در جامعه مدنی از طریق سازمان‌دهی کوچک‌ترین واحدهای حزب، مساجدِ آلترناتیو، مدارس، انجمن‌های جوانان، ورزش‌ها، سازمان‌های زنان، کلینیک‌ها، تعاونی‌های کار و گروه‌های شبه‌نظامی در این موفقیت تعیین‌کننده بود. این فعالیت‌ها توده مردم را یکپارچه کرد و اخوان المسلمین را به یک جنبش اجتماعی توده‌ای بدل ساخت که زندگی روزمره را با حساسیت‌های اسلامی آغشته کرد. گسترش احساسات اسلامی (که هم با شکست تجربه لیبرال و هم بی‌اعتمادی به لیبرالیسم سکولار که در دهه ۱۹۴۰ با استعمار همراه بود، تقویت شد) به نوبه خود سکولارهای مصری را واداشت تا تسلیم اسلام شوند.[33] چنان که ایرا لاپیدوس اشاره می‌کند، در این دوره روشن‌فکران سکولار «چارچوب اسلامی را پذیرفتند و در ایجاد سازش میان اسلام و مدرنیته همت گماشتند. اثر خالص نه نجات سکولاریسم بلکه مشروعیت بخشیدن به احیای مسلمانان بود.»[34] با این حال، نوعی خاص از احیاگری بود، چرا که تزریق نمادهای اسلامی به زندگی روزمره به تولید یک دین تا حدی «سکولاریزه‌شده» مدد رساند.

در حالی که در مصر «سکولاریزاسیونِ» نمادهای مذهبی از ویژگی‌های اسلام بوده است، در ایران دین و نمادهای آن جایگاه والایی دارد که بر ماهیت مقدس و باطنی اسلام تأکید می‌کند. برای مثال، یک ایرانی با قرآن بسیار محترمانه رفتار می‌کند و آن را در مکان‌های مقدس تعیینشده‌ای قرار می‌دهد که در آن محافظت می‌شود تا زمانی که برای خواندن در مناسبت خاصی بیرون آورده شود. بدین وصف، در مصر دیدن راننده تاکسی‌ای که یکی در میان موسیقی پاپ مصری و تلاوت کتاب مقدس پخش می‌کند، نامعمول نیست. برخلاف مصر که مناسبت‌های مذهبی عمدتاً اعیاد عمومی هستند، برای مسلمان ایرانی، نمایانگر رویدادهای سنگین، اندوه‌بار و خطیری است که اغلب مرگ و سوگواری را تداعی می‌کنند. حال و هوای پرنشاط و بسیار شاد ماه رمضان مصر در ایران تنها با عید نوروز، جشن سال نو، قابل قیاس است. موسیقی پاپ اسلامی یکی از ویژگی‌های متداول منظرِ فرهنگی مصر است، جایی که خوانندگان محبوب ترانه‌هایی درباره حضرت محمد اجرا می‌کنند، همراه با یک گروه پشتیبان کامل با سینث سایزر و گیتار الکتریک. اما تصور اینکه گوگوش، خواننده پاپ، درباره امام حسین بخواند برای یک مسلمان ایرانی تصورنشدنی است. به اختصار، بر خلاف ایران که در آن مدرنیته و دین و امر دنیوی و امر مقدس مانعة الجمع تلقی می‌شدند، مصر نوعی دورگه‌ی فرهنگی را تجربه کرد که در آن مذهب تا حد زیادی مسلط بود.[35] در نتیجه، هویت‌های «مذهبی/ سنتی» در مقابل سکولار/ مدرن در ایران دهه ۱۹۷۰ بسیار مشهودتر از مصر دهه‌های ۱۹۸۰ و ۱۹۹۰ بود. مانند ترکیه در دهه ۱۹۹۰ و برخلاف مصر، جامعه ایران عمیقاً بر اساس خطوط سکولار و مذهبی تقسیم شده بود. پیامدهای این اعمال مذهبی متفاوت برای موقعیت اجتماعی و سیاسی روحانیون در دو کشور بسی قابل توجه بود.

طی دهه‌های ۱۹۵۰ و ۱۹۶۰ علمای ایران از تغییرات فراگیر فرهنگی، غرب‌گرایی پرشتاب و مشی سکولار که مشروعیت اجتماعی و فرهنگی‌شان را تهدید می‌کرد، سرخورده شدند. جوانان تحصیل‌کرده مدرن به ویژه آغاز به وانهادن روحانیت و به طور کلی نهاد دین کردند. علما منشأ این "شر" را رژیم فاسد و متحدان غربی آن می‌دانستند. این شرایط سپس علما را به سمت سیاست اپوزیسیون کشاند که دولت را هدف قرار می‌داد. تجربه روحانیت در مصر لیکن متفاوت بود. به رغم ظهور ایده‌ها و گروه‌های اجتماعی مدرن (همچون طبقات متوسط، جوانان تحصیل‌کرده و زنان در نقش‌های عمومی)، الازهر (و اسلام غیر روحانی) همچنان از احترام و مشروعیت فراوانی در میان مسلمانان مصر برخوردار بود؛ و با وجود موج بلند اسلام سیاسی، الازهر به نمایندگی ارتدکس مذهبی در کشور ادامه داد. طی دهه‌های ۱۹۸۰ و ۱۹۹۰، جوانان مدرن از پذیرش اسلام سنتی ابایی نداشتند. من به عنوان فردی که بی‌قیدی مذهبی جوانان ایرانی را در اوایل دهه ۱۹۷۰ مشاهده کرده بودم، از میزان دین‌داری در میان جوانان غرب‌گرای طبقه متوسط ​​و فراترِ مصر که با تکریم درباره احکام اسلامی و اقتدار روحانیت صحبت می‌کردند، شگفت‌زده شدم. بدین ترتیب، نه تنها اقشار مختلف جامعه مصر -جوانان، سنت‌گرایان، علما و دولت - چیزی برای گرامی‌داشت اسلام خود یافتند، روحانیون نیز به قدر همتایان ایرانی خود دچار سرخوردگی، ناخوشنودی و عناد سیاسی نشدند. آنها پیروان اجتماعی و مشروعیت مذهبی نیرومندی در اختیار داشتند.[36] علما مانند اسلام‌گرایان سیاسی به اسلامی کردن جامعه متعهد ماندند، نه از طریق تصرف قدرت سیاسی، بلکه به میانجی دعوت.

دستاورد اصلاح‌طلبی

از نظر استراتژیک، ایران و مصر دو رویکرد متفاوت برای تحول اسلامی ارائه کردند. تجربه ایران «جنگ جبهه‌ای» یا رویکرد شورشی گرامشی را نشان داد، در حالی که اسلام‌گرایان مصری «جنگ موضعی» با پی‌آیندهای «اصلاح‌طلبانه» را دنبال کردند. حسن البنا که با آنتونیو گرامشی هیچ آشنایی نداشت، سال‌ها پیش‌تر این استراتژی را بازگو کرد:

«وظیفه ما به عنوان اخوان المسلمین این است که برای اصلاح نفوس، قلوب و جان‌ها با پیوند دادن‌شان به خداوند متعال بکوشیم؛ سپس جامعه‌ی خود را به گونه‌ای سازمان‌دهی کنیم که برای اجتماعِ متنوع مناسب باشد؛ جامعه‌ای که امر به معروف و نهی از منکر می‌کند، آنگاه دولت خوب از جامعه برخواهد خواست».[37]

مصطفی مشهور، رهبر اخوان (که در سال ۲۰۰۲ درگذشت) به همین رویکرد اشاره می‌کند: «تمام چیزی که ما می‌خواهیم یک دولت اسلامی مبتنی بر شریعت است... شاید ایجاد یک حکومت اسلامی صد سال زمان ببرد. اصول‌ ما را باید به نسل‌های آینده واگذار کرد و نباید از این اصول عدول شود».[38] در یک مواجهه در مسجد قاهره دیدم که مرد جوان ستیزه‌جویی شیخ را متهم به هم‌دستیِ سیاسی کرد. شیخ که مرد جوانی با کت و شلوار و کراوات بود، پاسخ داد که وظیفه نه تهییج سیاسیِ ضد دولتی بلکه «ایجاد زیرساخت ایدئولوژیک» و بنا کردن جامعه‌ی واقعاً مسلمان به عنوان پایه و اساس آن است.[39] اخوان المسلمین «جنگ موضعی» خود را سال‌ها پیش با ایجاد زیرساخت ایدئولوژیک از طریق شبکه‌سازی گسترده و فعالیت‌های مردمی آغاز کرده بودند. این شبکه‌ها نه تنها احساسات اسلامی را بسط دادند، بلکه همچنین در برآوردن نیازهای اساسی مادی و معنوی مردم عادی مصر به کار آمدند. بدین ترتیب، جنبش به طور ناخواسته شرایطی را برای "ادغام منفی" حوزه تحت نفوذ خود فراهم کرد، زیرا آن شبکه‌ها و فعالیت‌ها مکانیسم مدارا و جامعه‌ای اخلاقی داشتند که در آن بسیاری از رقبا احساس راحتی می‌کردند. استدلال جولیان دنوکس مبنی بر اینکه دستاوردهای اصلاح‌طلبی تنها زمانی رخ می‌دهد که رهبری چنین نهادهایی استراتژی آشتی‌جویانه‌ای اتخاذ کند تا حدی درست است، لیکن تأثیر(اصلاح‌طلبانه) عینی‌ای که این شبکه‌ها اغلب بر درک حوزه تحت نفوذ و پویایی جنبش دارند را نادیده می‌گیرد.[40] در مصر برای نمونه، انجمن‌های اسلامی نقش تعیین‌کننده‌ای نه تنها در این فرآیند ادغام، بلکه در دگرگونی کلی داشتند.

در طول دهه ۱۹۸۰ و اوایل دهه ۱۹۹۰ در مصر، کم‌وکاستی‌ها در برنامه‌ریزی سنتی از بالا به پایین و اجرای اهداف توسعه۟ گسترش پروژه‌های محلی و کوچک توسعه به‌ویژه توسط سازمان‌های مردم‌نهاد را تقویت کرد. انجمن‌های اسلامی به طور وسیع از فرصت رشد بهره بردند و بیش از یک سوم از ۱۲۸۳۲ سازمان‌های مردم‌نهاد کشور در اواخر دهه [41]۱۹۸۰، و نیمی از کل انجمن‌های رفاهی یا حدود ۵۰۰۰ سازمان داوطلبانه خصوصی (PVO) را در اوایل دهه ۱۹۹۰ شامل می‌شدند.[42] در اوایل دهه ۱۹۹۰، حدود ۵۶۰۰ سازمان داوطلبانه خصوصی (که بیش‌ترشان احتمالاً اسلامی بودند) به بیش از ۵ میلیون فقیر مصری خدمات خیریه و بهداشتی ارائه کردند.[43] در واقع، به نظر می‌رسید که مساجد برای جبران امتناع دولت از تامین رفاه اجتماعی پس از اجرای سیاست‌های اقتصادی نئولیبرالی شروع به ارائه خدمات حمایتی جایگزین به اقشار کم‌درآمد می‌کند. یک انجمن شاخص، انجمن توسعه جامعه اسلامی در عزبﺓ زِین قاهره کلاس‌های قرآن و خیاطی و همچنین مراقبت‌های روزانه، مراقبت پزشکی، آموزش جبرانی، تعاونی مواد غذایی، و پاک‌سازی مخزن فاضلاب ارایه می‌کرد.[44] دیگران کلوپ‌های ویدئویی، مراکز آموزش کامپیوتری و خدماتی به فارغ التحصیلان دبیرستانی- جذب نیروهای بالقوه‌ی اسلام‌گرایان سیاسی افراطی- عرضه کردند. در دسترس بودن هم بودجه (در قالب زکات، یا خیریه مسلمانان از مشاغل و کارگران مهاجر در خلیج فارس) و هم داوطلبان (که در مصر امروزی کمیاب‌اند) این انجمن‌ها را نسبتاً کا‌میاب ساخت. دولت تنها تا حدی از این فعالیت‌های مردمی حمایت کرد که بخشی از بار ارائه خدمات اجتماعی را به دوش کشند.[45]

چه چیزی این فعالیت‌ها را «اسلامی» کرد؟ ترکیبی از چیزها: وجه زکات؛ کاهش هزینه‌های خدمات به نام دین؛ آنها جایگزینی برای دولت و بخش خصوصی بودند؛ و برخی از فعالان آنها اعتقادات مذهبی راسخی داشتند. اما برای بسیاری، سازمان‌های مردم‌نهاد اسلامی صرفاً شغل یا راه دیگری برای پیشبرد کاروکسبی فراهم می‌کردند. چنان که قبلاً ذکر شد، سازمان‌های رفاه اجتماعی اسلامی مکان‌هایی برای بسیج سیاسی اسلام‌گرایان نبودند؛ بلکه صرفاً به عنوان سازمان‌های خدماتی عمل می‌کردند. اکثریت قریب به اتفاق این سازمان‌های غیردولتی هیچ ارتباطی با اسلام سیاسی نداشتند. تنها شمار قلیلی به اخوان المسلمین و تنی چند به اسلام‌گرایان تندرو وابسته بودند.[46]

با این حال، برخلاف انجمن‌های اسلامی، سندیکاهای حرفه‌ای تحت سلطه اسلام همگی متحد اخوان المسلمین بودند. اوایل دهه ۱۹۹۰، اخوان سندیکاهای حرفه‌ای عمده را کنترل می‌کرد و در مابقی اپوزیسیون نیرومندی شکل می‌داد. تحت نفوذ اسلام‌گرایی، اعضای سندیکا افزایش یافت؛ برای مثال اتحادیه معلمان از ۲۵۰۰۰۰ نفر در سال ۱۹۸۵ به ۷۵۰۰۰۰ نفر در سال ۱۹۹۲ افزایش یافت.[47] رهبران سندیکا با فساد مبارزه کردند، درآمد اعضا را افزایش دادند یا برای آنها شغل دست و پا کردند، سیستم‌های رفاه اجتماعی بنیان نهادند، تعاونی‌های مصرف‌کننده، زیرسندیکاها و باشگاه‌های اجتماعی راه انداختند و از نظر سیاسی فوق‌العاده فعال بودند.[48] بسیج سریع آنها در جریان زلزله‌های قاهره در سال ۱۹۹۲ و سیل در مصر علیا در سال ۱۹۹۴ کارآمدی‌شان را بازتاب می‌داد. در واقع، سندیکاها چنان قدرتمند شدند که دولت هم از طریق قانونی و هم با دستگیری اعضای اصلی آنها فعالیت‌شان را محدود ساخت.[49]

اخوان المسلمین در ارائه خدمات اجتماعی تنها نبودند. در واقع، فعالیت‌های مردمی آن‌ها، گروه‌های دیگر مانند الازهر را واداشت تا خدمات مشابهی را به امید حفظ مشروعیت و دست‌یابی به اهداف سیاسی ارائه دهند.[50] وانگهی، اقدامات دولت برای به‌سازی زاغه‌ها و تصرفات عدوانی در اوایل دهه ۱۹۹۰ به وضوح واکنشی به ایجاد پناهگاه امن اسلام‌گرایان توسط شبه‌نظامیان در محله فقیرنشین امبابه قاهره بود. به طور مشابه، گروه‌های سکولار، به‌ویژه سازمان‌های مردم‌نهاد، سخت کوشیدند تا آلترناتیوهای گام به گام خود را ارائه دهند. نتیجه خالص این رقابت فشرده، بسیج توده‌های منتقد و خلق سازوکارهای مدارا با ماهیت سیاسی، اقتصادی و معنوی بود.

افزون بر بهبود شرایط مادی، جنبش اسلام‌گرا به مخاطبانِ از خود بیگانه۟‌ جامعه فرهنگی، اجتماعی و اخلاقی بدیلی عرضه کرد که در آن فرهنگ سکولار غربی رقیب کم‌تر تهدیدکننده‌ای به نظر می‌رسید. در مواجهه با جهانی شدنِ پرشتاب و نفوذ فرهنگی غرب، این جوامع برای سنت‌گرایان هم راهی برای ابراز نارضایتی و هم یک شبکه امنیت اخلاقی فراهم کردند. در شهرهای کوچک و بزرگ، گردهمایی‌های آیینی هفتگی (حلقات) منعکس‌کننده‌ی نه تنها اعتراض فرهنگی، بلکه هم‌بستگی اجتماعی دورکیمی، امنیت و یکپارچگی اخلاقی بود - شرایط متناقضی که آرلین مک‌لئود، با اشاره به حجاب جدید در میان زنان قاهره، آن را «اعتراض سازگارانه» نامید.[51] انجمن مردان جوان مسلمان، با بیش از ۲۰۰۰ عضو تنها در تانتا، به عنوان مثال، کتابخانه، امکانات ورزشی، کلاس‌های آموزش زبان و کامپیوتر، دست‌رسی به ویدئو و تلویزیون، سخن‌رانی‌ها، گردش‌گری و اعتکاف‌ در اختیار جوانان قرار می‌داد.[52] زنان با پیشینه‌های مختلف اجتماعی-اقتصادی نه تنها برای فراگیری احکام اسلامی بلکه برای احساس در اجتماع بودن نیز گرد هم آمدند.

سندیکاهای تحت سلطه اسلامی نیز فراتر از ضرورت‌های زندگی مساعدت کردند. آنها به عنوان سازمان‌هایی شناخته شدند که در آن افراد حذف‌شده از فرآیندهای سیاسی ملی می‌توانستند در تصمیم‌گیری‌ها شرکت کنند و بابت شمارش آرای‌شان اطمینان داشته باشند. آنها پشت حقوق بشر، زندانیان سیاسی و آرمان فلسطین صف‌آرایی کردند. فعالان برای قربانیان جنگ در بوسنی، عراق و چچن کمک‌های مالی جمع‌آوری کردند[53] و سفر حج را ترتیب دادند. حتی بزرگ‌سالان می‌توانستند با برگزاری "عروسی اسلامی" از مراسم ازدواج در هتل‌های مجلل مصر اجتناب کنند.

مدرسه خصوصی اسلامی مصر به یکی دیگر از نهادهای اعتراض و در عین حال ادغام تبدیل شد. مدارس خصوصی علاوه بر آموزش شایسته (تعلیم) - که اعتقاد بر این بود که نمی‌تواند از سیستم آموزشی ملی بی‌بنیه و "اخلاقاً گمراه" حاصل ‌شود - دانش‌آموزان را بر اساس اخلاق و فضایل اسلامی (تربیت) اجتماعی می‌کردند. به جز نهادهای ازهری، این مدارس شبیه مدرسه اسلامی خود من در تهران اواخر دهه ۱۹۶۰ بودند، که با نمازهای جماعت یومیه، کلاس‌های مذهبی، اردوها و فعالیت‌های اوقات فراغتِ آلترناتیو هویت اسلامی‌اش مشخص می‌شد. اما مقیاس آنها در مصر بسیار عظیم‌تر از ایران بود.[54] اسلام‌گرایی همچنین توانست به سیستم آموزشی ملی نفوذ کند. دانشجویان و آموزگاران اسلام‌گرا بر بسیاری از دانشگاه‌ها به ویژه در جنوب تسلط یافتند. اما بزرگ‌ترین شاهکار اسلام‌گرایان نفوذ آنها به دارالعلوم یا دانشکده تربیت معلم بود که معلمان آتی مدرسه‌ای را به بار می‌آورد که پرچم اسلام‌گرایی را در کلاس‌های درس خود به اهتزاز درمی‌آورند.

بنابراین در اوایل دهه ۱۹۹۰، رقابت بر سر فرهنگ و فضایل اخلاقی حتی شدیدتر از رقابت برای بهبود رفاه مادی شده بود (شاید به این دلیل که هزینه کم‌تری داشت). در مصر «اسلام واقعی» چه در ایده و چه در عمل به موضوع رقابت سختی میان مدعیان مختلف، از جمله سکولارها تبدیل شد، که منجر به تسلیم بیش‌تر سکولارها و بسط گفتمان اسلامی شد. این نه تنها شامل انواع مختلف اسلام سیاسی، بلکه «مدرنیست‌ها» (مثلاً مصطفی محمود) و دولت سکولار هم می‌شد، که قبلاً امتیازات قابل توجهی به احیاگری اسلامی داده بود. از آغاز دهه ۱۹۸۰، دولت برنامه‌های تلویزیونی "غیراخلاقی" را قطع کرد و با افزایش برنامه‌های اسلامی بسیاری از مساجد را "ملی" ساخت و هزاران شیخ را برای ایراد وعظ و خطبه در ماه رمضان به استخدام درآورد. شمار امامان شاغل در وزارت اوقاف از ۶۰۰۰ نفر در سال ۱۹۸۲ به ۲۲۰۰۰ نفر در سال ۱۹۹۶ افزایش یافت. در همین دوره، گروه‌های قرآن‌پژوهی از ۹۰۰ نفر به حدود ۱۲۰۰ نفر رسید.[55] الازهر فعالیت‌های مردمی خود را به نحو فاحشی گسترش داد؛ در سال ۱۹۹۵ بیش از ۱۰۰۰۰ مسجد و ۶۰۰۰ مؤسسه آموزشی از مدارس ابتدایی و قرآنی گرفته تا شعب دانشگاهی را تحت کنترل داشت و نزدیک به یک ربع میلیون دانش‌آموز را آموزش می‌داد.[56] هر ساله هزاران فارغ‌التحصیل از الازهر و کُتّاب محلی (مدرسه مذهبی سنتی) به صفوف علما پیوستند.[57] در همین حال، حزب حاکم ناسیونال دموکراتیک (NDP) و شخصیت‌های نخبه سکولار شروع به گنجاندن اسلام در دستور کار سیاسی خود کردند: حزب ناسیونال دموکراتیک هفته‌نامه اسلامی اللواء الاسلامی و یک ناشر غربی، سامی رجب، نشریه عقیدتی را برای «اشاعه اندیشه و فرهنگ صحیح اسلامی در میان جوانان مصری » پدید آورد.[58] جالب آنکه هر دو نشریه تفسیرهای سنت‌گرایانه و گاه به طرز چشم‌گیری «بنیادگرایانه» از اسلام به نمایش گذاشتند.[59] ارتش ملی نیز در سال ۱۹۸۹ با انتشار ماه‌نامه اسلامی المجاهد به این جریان پیوست. چنین سبقت‌جویی به دین‌داری عمومی از نوع سنت‌گرا دامن زد که در آن برخلاف احیای اسلامی نوپای ایرانی از نوع شریعتی مدرنیست‌ها نسبتاً منزوی شدند (به فصل پنجم بنگرید).

نفوذ جوامع، اسلوب و احساسات الهام‌گرفته از اسلام به مصرِ اوایل دهه ۱۹۹۰ ظاهر نسبی یک جامعه اسلامی را داد. به موازات گام‌های بلند در جهت ایجاد «زیرساخت‌های اسلامی»، پیامدهای یکپارچه‌ساز و حتی رضایت‌بخش این اقدامات بیش از پیش آشکار شد. این امر برآشفتگی و حتی تضعیف روحیه برخی از انقلابیون را در پی داشت. آنها نسبت به علمای «مسالمت‌جو» و موعظه «غیرسیاسی» آنان ابراز نگرانی کردند. اگرچه نظارت پلیس تا حدی در این امر مقصر دانسته شد، اما پیامدهای اصلاح‌طلبانه جنبش اسلام‌گرایی مصر نقش قاطعی داشت.[60] دین‌داری محافظه‌کارانه فزاینده دولت۟ خطوط تغییرات اسلام‌گرایی را پیچیده‌‌تر کرد.

این نگرانی‌ها نه تنها بر مناقشه همگانی در جامعه مصر دلالت می‌کرد، بلکه بیانگر تفاوت و شکاف قابل‌توجه در جنبش اسلام‌گرای آن بود: گروه‌های مختلف ستیزه‌جو، اخوان‌المسلمین اصلاح‌طلب و جناح‌های آن، الازهر و نارضایتی‌های داخلی آن، برخی نهادهای دولتی مانند دادگاه‌ها و فرقه‌های مختلف صوفیانه. رقابت شدید برای «اسلام واقعی» و «استراتژی صحیح» در جهت تغییر بحث داغی را به همراه داشت؛ این امر فرصتی را برای مردم فراهم کرد تا سوالات دشواری نه تنها از سیاستمداران بلکه نیز از اپوزیسیون اسلامی بپرسند- پدیده‌ای که پیش از انقلاب اسلامی ایران کاملاً در صحنه سیاسی‌اش غایب بود. این بحث‌ها بیش‌تر مدیون گشودگی نسبی سیاسی جامعه مصر بود؛ فضای موجود برای احزاب سیاسی، مطبوعات و سازمان‌های مردم‌نهاد در طول دهه ۱۹۸۰، هرچند محدود اما بسی بهتر از دوران شاه در دهه ۱۹۷۰ بود.

اما رقابت و مناقشه درون جنبش اسلام‌گرا از جنبه دیگری نیز حائز اهمیت بود: با وضوح نسبی بر دیدگاه‌های سیاسی، تنوع مواضع، اختلافات داخلی و در نتیجه نفاق دلالت دارند - که همگی از ویژگی‌های یک جنبش اجتماعی و خلاف قاعده‌ی سناریوی انقلابی هستند. انقلاب‌ها بر خلاف جنبش‌های اجتماعی به درجه بالایی از وحدت، عمومیت و ابهام منوطند. برخلاف مصر، اینها در ایران به شدت حضور داشتند. خودکامگی شاه، رهبریِ انحصاری روحانیت برآمده از ساختار سلسله‌مراتبی روحانیت شیعه، وقوع ناگهانی رخدادهایی که مجالی برای بحث یا اختلاف نظر نمی‌گذاشت و بدین روی کلیت و ابهام قابل توجه در زبان انقلاب آن اتحاد حیرت‌انگیز را میسر ساخت.[61]

در این میان، در مصر استقامتِ اسلام‌گرایان و دولت تعادل سیاسی‌ای ایجاد کرد که در آن دولت موفق شد از تقوا و دین‌داری روزافزون در کشور بهره ببرد. در حالی که انقلاب اسلامی در ایران، درست مانند انقلاب سوسیالیستی در روسیه، محققاً جنبش‌های مشابهی را در سایر نقاط جهان تقویت کرد، پیروزی آن در ایران احتمالاً مانع سناریوهای مشابه در سایر کشورها بوده، اساساً به این دلیل که دولت‌های وقت را در حین اجرای برخی اصلاحات هوشیارتر کرده است. بدین ترتیب، رژیم سیاسی مصر نه تنها دست‌نخورده باقی ماند، بلکه در اواسط دهه ۱۹۹۰ فشار را حتی بر اسلام‌گرایان میانه‌رو تشدید کرد، در حالی که هم‌زمان خود را به مثابه یک دولت منزه معرفی کرد. فشار دولت مناقشات و شکاف‌های از پیش موجود در جنبش اسلام‌گرا را تشدید ساخت. شکاف داخلی در اخوان منجر به انشعاب سال ۱۹۹۶ شد که حزب الوسط را پدید آورد. و با این حال اصلاح اخلاق اسلامی و دین‌داری از پایین نادیده گرفته شده ادامه یافت. مصر در اوایل دهه ۱۹۹۰ سطحی از تغییرات اجتماعی اسلامی را از سر می‌گذراند که برای روحانیت ایران در زمان شاه غیرقابل تصور بود. بنابراین مصر پایداری یک نهضت اسلامی بدون انقلاب اسلامی را تجربه کرد، در حالی که ایران بدون جنبش قوی اسلامی دست‌خوش انقلاب شد.

در اواخر دهه ۱۹۹۰، زمانی که ایران چرخش «پسااسلام‌گرایی» خود را تجربه می‌کرد، اسلام‌گرایی مصری با ازهم‌گسیختگی فزاینده، جهانی شدن اقتصادی و فرهنگی شتابان و یک دولت «سکولار مذهبی» مواجه شد که خواستار «انقلاب منفعل» بود. این مسیرهای متفاوت پیامدهای مهمی برای شرایطی داشت که ذیل آن اسلام می‌توانست آرمان‌های دموکراتیک و نظم اجتماعی فراگیر را پذیرا شود.

پایان

−−−−−−−

پانویس‌ها

[1] In S. E. Ibrahim, “The Changing Face of Egypt’s Islamic Activism,” p. 7.

[2] داده‌های به‌دست‌آمده از وزارت فرهنگ مصر، نوامبر 1995.

[3] ارتباط شخصی با استاد مصطفی السید از دانشگاه قاهره.

[4] روزنامه‌ها عبارت بودند از: الشعب از حزب اسلامی کارگر، النور از حزب لیبرال/اخوان المسلمین. المسلمون و المسلم المعاصر روزنامه‌های بین‌المللی هستند. علاوه بر این، اللواء الاسلام از حزب دموکراتیک ملی؛ عقیدتی، مجله مورد تایید الازهر و لواءالاسلام به صورت هفتگی منتشر می‌شوند. نشریات ادواری عبارتند از: المختار الاسلامی (MB)، منبر الشرق (حزب کارگر)، التصوف الاسلامی (انجمن صوفیان)، منبرالاسلام و الازهر (موسسه الازهر)، المسلم الصغیر (فرزندان اسلام). علاوه بر این، شماری روزنامه و هفته‌نامه توسط سازمان‌ها و احزاب سیاسی برجسته اسلامی منتشر می‌شوند و عبارتند از: الاحرار (روزانه)، الاهار (هفتگی)، الحقیقه (هفتگی)، النور (هفتگی)، العصرة العربی (هفتگی)، به علاوه بیش از سی نشریه تخصصی و منطقه‌ای مانند العروبه، شباب الاهار، احرار السعید و احرار الحلوﺓ. با وجود این، برخی از اسلام‌گرایان «بحران» نشریات مذهبی در مصر معاصر را محکوم می‌کنند. برای مثال، بنگرید به: مقاله‌های

Uwa al-Islam, vol. so, no. 2 (Oct. 1995): 11-15; al-Wasat, no. 195, Oct. 10,1995, pp. 32-34.

[5] رجوع کنید به انتشارات یونسکو و همچنین بریندل، «صنعت فیلم مصر»، که کاهش مداوم ساخت فیلم‌های داخلی را توصیف می‌کند.

[6] رجوع کنید به الفوال، البرنامج الدینیه فی التلویزیون المصری، داده‌های برنامه‌های مذهبی تلویزیون در سال 1990 که از منبع فوق استخراج شده است. برای سال 1975 از نمونه‌ای از برنامه‌های تلویزیونی روزانه چاپ شده در روزنامه الاهرام به دست آمد.

[7] Al-Ahram, December 17,1988.

[8] S. E. Ibrahim, “The Changing Face,” p. 4.

[9] Ibid., p. 4.

[10] See Guenena, “The Changing Face of Egypt’s Islamic Activism,” pp. 7-8.

[11] در واقع، برخی شواهد نشان می‌دهد که پراکنش ستیزه‌جویان در محله‌های فقیرنشین قاهره در دهه 1970 آغاز شد، زمانی که پس از برچیده شدن التکفیر و الهجره، ستیزه‌جویان فراری از مصر علیا به اجتماعات غیررسمی پرازدحام و «نامرئی» الاشوائیه پناه بردند. بنگرید به: عیساوی، الاشوائیه و تقرب التنمیه.

[12] See Abdul-Fattah, “The Story of the Decade,” p. 7.

[13] Quoted in Saad, “Islamists Take Control of Liberal Syndicate,” p. 2.

[14] مشخصات اجتماعی اسلام‌گرایان ستیزه‌جو در این مقاله مورد بحث قرار گرفته است:

S. E. Ibrahim, “Anatomy of Egypt’s Militant Islamic Groups”; Kepel, Muslim Extremism,pp. 210-18; and Guenena, “The Jihad.”

با این حال طبقه متوسط جدید (تحصیل‌کرده، حرفه‌ای و موظفین) بازیگر اصلی بود. هیچ پژوهش دقیقی درباره مشخصات اجتماعی الاخوان منتشر نشده است. با این حال، نفوذ آشکار آنها در انجمن‌های حرفه‌ای به هوادارانِ عمدتا طبقه متوسط شهری آنها اشاره دارد.

[15] از پروفسور سعد الدین ابراهیم که این حقایق تاریخی را به گوش من رساندند، سپاسگزارم.

[16] برای تفصیل در این باره بنگرید به: حمید عنایت، «مفهوم ولایت فقیه در امام خمینی»، کیان، ج 1، ص 138. 6، نه 34 (ژانويه-فوريه 1997).

[17] بنی‌صدر نخستین رئیسِ جمهوری اسلامی و یکی از نزدیک‌ترین دستیاران آیت‌الله خمینی در پاریس در خاطرات خود می‌گوید: «خمینی در پاریس باور نداشت که شاه سقوط کند. هفته‌ای دو سه بار به او اطمینان می‌دادم که شاه قدرت را واگذار خواهد کرد... خبرنگاران از او می‌پرسیدند که چهارچوب سنجش شما چیست؟ الگوی شما چیست؟ حکومت اسلامی چیست؟» ما پاسخ‌هایمان را با دقت سنجیدیم. به کدام دوره از تاریخ خود می توانیم ارجاع دهیم؟ خاندان عباسی؟ بنی امیه؟ یا دوره خلفای اول؟ ما باید یک ایدئولوژی در خور یک انقلاب تدوین می‌کردیم.» به نقل از هفته‌نامه الاهرام؛ 26 اکتبر 1995، ص. 5 (تاکید از من است).

[18] در تعریف وبری، گروهی که پایگاه اجتماعی آن نه براساس جایگاه اقتصادی بلکه براساس حیثیت و دین و اشکال مشابهی از موقعیت اجتماعی استوار است

[19] See Lapidus, A History of Islamic Societies, pp. 617-20.

[20] درباره روابط روحانیت و بازار بنگرید به: اشرف، «اتحاد بازار و مسجد».

[21] Mitchell, The Society of Muslim Brothers, pp. 328-30.

[22] چند پاراگراف پیشِ رو به شدت تکیه دارند بر:

Kepel, Muslim Extremism; Guenena, Jihad; and Naquib, “The Political Ideology of the Jihad Movement.”

[23] درباره گروه‌های اسلامی رادیکال بنگرید به:

 Kepel, Muslim Extremism; S. E. Ibrahim, “Anatomy of Egypt’s Militant Islamic Groups”; Ansari, “Islamic Militants”; Kupferschmidt, “Reformist and Militant Islam.” See also various issues of Civil Society, Ibn Khaldun Center for Developmental Studies, Cairo.

[24] این بخش به شدت متکی است بر: Mubarak, al-Irhabiyun Qadimun.

 همچنین از مصاحبه‌ای با حمدی عبدالرحمن، امیر صوحق در المصور استفاده کرده ام. شماره 4041، 22 مارس 2002، صص 26-29.

[25] هر دو گرایش به استفاده از نام اصلی «الجماعة الاسلامیه» ادامه دادند و برای مدتی سردرگمی آفریدند تا اینکه گرایش رادیکال به یک سازمان خشن سیاسی تبدیل شد که نام «جماعة الاسلامیه» را یدک می‌کشید.

[26] معلوم نیست فواد عجمی بر چه اساسی ادعا می‌کند که ستیزه‌جویانی که سادات را کشتند، با توجه به نقشه معروف تسخیر انقلابی جماعة برای کشتن سادات، تصرف ایستگاه تلویزیونی قاهره و حمله به پلیس هیچ ایده و برنامه‌ای برای تصاحب قدرت نداشتند.

see Ajami, The Dream Palace of the Arabs.

[27] Mubarak, Al-Irhabiyoun Qadimoun, p. 170.

[28] خاندان سلطنتی پیش از انقلاب مصر در سال 1952.

[29] Ibid., pp. 264-65.

[30] See Reuters news agency report from Cairo.

[31] رفعت سیداحمد این ائتلاف را «اسلام مبارز» می‌نامد. بنگرید به:

“Ightiyal al- Sadat,” in al-Hayat, December 12,1997, p. 18.

[32] درباره حزب کارگر و توسعه آن تکیه کرده‌ام بر:

Singer, “The Socialist Labor Party.”

[33] Marsot, Egypt’s Liberal Experiment; Lapidus, A History of Islamic Societies.

[34] See Lapidus, A History of Islamic Societies, p. 627.

[35] در مصر، می‌توان این را در رفتار روزمره‌ی خانواده‌های طبقه متوسط بالا و طبقه فراتر مشاهده کرد. در حالی که جوانان در هتل‌های مجلل مانند ماریوت یا هیلتون ازدواج می‌کنند، من ندیده‌ام که در چنین مواقعی مشروب سرو شود. دختران و پسران جوان از طبقات «غرب‌زده» عمدتاً در ماه رمضان روزه می‌گیرند. بسیاری به طور مرتب نماز می‌خوانند و به اسلام و روحانیت ادای احترام می‌کنند. در مقابل، در ایران اواخر دهه 1960 و 1970، طبقات مدرن در رعایت دین عموما سستی فراوانی داشتند.

[36] همین اواخر، ژانویه 1997، بود که گروهی از روحانیون جبهه علما را متمایز از الازهرِ رسمی شکل دادند و دولت شروع به نقض اختیارات آنها کرد، از جمله الزام آنها به اذن خواستن برای موعظه در مساجد و تحت کنترل وزارت اوقاف درآوردن مساجد خصوصی. بنگرید به:

 al-Hayat, January 25,1997, p. 7.

[37] Quoted in Zubaida, Islam, the People, and the State, p. 48.

[38] Interview in al-Ahram Weekly, November 16-22,199$, p. 2.

[39] اکتبر 1996 این تعامل را در مسجدی در قاهره مشاهده کردم.

[40] See Denoeux, Urban Unrest in the Middle East.

[41] Al-Ahram Strategic Studies Center, Taqrir Halatal-Diniyya fi Misr, pp. 236-37.

[42] See S. E. Ibrahim, “Egyptian Law 32,” p. 38.

[43] Ibid., pp. 34-35.

[44] See Sullivan, Private Voluntary Organizations in Egypt, pp. 65-68.

[45] Qandil and Ben-Naflsah, al-Jama'iyyat al-Ahliyyafi Misr, pp. 282-83.

[46] Ibid., p.282.

[47] See Qandil, “Taqdim Ada’ al-Islamiyin fi Niqabat al-Mahniyya.”

[48] همانجا، همچنین بر اساس مصاحبه من با یکی از اعضای سندیکای پزشکان، قاهره، 1990.

[49] قانون 100/1993 می‌گوید برای قانونی بودن انتخابات سندیکا حداقل 50 درصد کل اعضا باید رای دهند. هفده سندیکا این قانون را رد کردند که منجر به درگیری‌های عمده با دولت شد.

[50] See al-Liwa’ al-Islami, September 28,1995, p. 15.

[51] MacLeod, Accommodating Protest.

[52] See Sullivan, Private Voluntary Associations, p. 73.

[53] Qandil, “Taqdim Ada’ al-Islamiyin.”

[54]بر: در مورد مدارس اسلامی مصر تکیه کرده ام

studies by Linda Herrera, »995-96.

[55] Al-Liwa’ al-Islami, December 5,1996, p. 14.

[56] Ibid.

[57] See al-Liwa’al-Islami, September 28,1995, p. 15.

[58] بیانیه احمد عمر هاشم، رئیس دانشگاه الازهر، در عقیده، 7 نوامبر 1995، ص. 3.

[59] اللواء الاسلامی، با تیراژ نسبتا بالا، از نقدهای بنیادگرایانه پروفسور ابوزید حمایت کرد و در کنفرانس زنان پکن در جانب دیدگاه‌های محافظه‌کارانه ایستاد.

[60] See Heba Rauf in Sha'b, January 3,1997, p. 9. See also interview with the author in March 1997.

[61] البته، اتحاد می‌تواند توسط ائتلاف‌های سیاسی ایجاد شود، اما این امر مستلزم یک عنصر هژمونیک برای اِعمال وفاق در مورد سایر احزاب مخالف دارد. در مصر این کمبود وجود داشت. ممکن بود یک روحانی خشمگین و سازمان‌یافته این نقش را ایفا کند، همان‌طور که در ایران روی داد. اما در مصر علما در اپوزیسیون سیاسی نبودند. با این حال، اگر وضعیت تغییر کند، الازهر و علمای آن احتمالاً به این دسته خواهند پیوست و حتی به بازیگران اصلی «نظم اسلامی» تبدیل خواهند شد. در حقیقت، حتی امروز نشانه‌هایی وجود دارد که این نهاد دولتی ممکن است توسط جوانان ستیزه‌جوی مسلمان، مصری و خارجی به همین سیاق برای کسب معارف اسلامی و در عین حال موضع‌گیری انتقادی علیه سیاست آشتی‌جویانه الازهر مورد استفاده قرار گیرد. ناآرامی‌های دانشگاه الازهر در اکتبر 1995، زمانی که بسیاری از دانشجویان به بازداشت‌های دولتی و محاکمه‌های نظامی اخوان المسلمین اعتراض کردند، نشان از پتانسیل سیاسی این نهاد دارد. برای جزئیات بیشتر به هفته نامه الاهرام و عقیدتی طی دو هفته آخر اکتبر و هفته اول نوامبر 199 مراجعه کنید. برای این بحث من همچنین بر ارتباط شخصی با مليكه زغل، دانشجوی دانشگاه پرینستون، در بهار 1994، تکیه کرده‌ام.