جنبش اجتماعی جوانان در ایران معاصر، ۱۳۷۵-۱۳۵۷

در روایات پیشِ رو، به جای تمرکز صِرف بر ایده‌ها، می‌کوشم ایده‌ها را با رویه‌ها، جنبش‌ها و ساختارها پیوند دهم. پسااسلام‌گرایی که عمدتاً توسط دانشجویان، زنان، جوانان و روشن‌فکران مذهبی و همچنین کارمندان دولتی و طبقه‌ی شاغل هدایت می‌شد، چشم‌انداز تازه‌ای از جامعه و سیاست را نوید داد که در نگرش نویی به فضای عمومی، فرهنگ جوانان، سیاست دانشجویی، روابط جنسیتی، دولت، و بالاتر از همه اندیشه‌ی مذهبی بازخورد داشت. در قلب پروژه‌ی پسااسلام‌گرایی، آمیزه‌ای از آرمان‌های جمهوری‌خواهی و اخلاق دینی با «دموکراسی دینی» به مثابه رسالت سیاسی آن قرار داشت. به میانجی این منشور، ائتلاف اسلام و دموکراسی نه تنها امری ممکن بلکه ضروری بود. جمهوری‌خواهیِ پسااسلام‌گرا پاسخ به سرخوردگی مردم از انقلابی بود که به کاستی‌ها و تعارضات خود پی برده بود؛ مظهر مخالفت گسترده علیه موجودیت سیاسی دینی‌ای بود که بسیاری از آزادی‌های فردی، برابریِ جنسیتی و مشارکت معنادار در زندگی عمومی را سلب کرده بود. اصلاحات به راهبرد یا روشی تبدیل شد که توسط نیروهای نوظهور مردمی و جنبش‌های اجتماعی برای تحقق اهداف پسااسلام‌گرای دموکراتیزه‌سازی سیاست و اندیشه‌ی دینی، جداسازی امور دینی از دولت دنبال می‌شد و مبارزاتی را در میان جنبش‌های اجتماعی جاری در جامعه برای سازگار کردن اسلام با نظم اجتماعی دموکراتیک و فراگیر ظاهر ساخت.

اسلامی‌سازی دولت، فضا و جامعه

درحالی‌که در مصر اسلامی‌سازی به دنبال جنبش اسلامیِ از پایین به بالا گسترش یافت، در ایران عمدتاً فرآیندی از بالا به پایین بود که توسط دولت هدایت می‌شد. استقرار نخستین جمهوری اسلامی در دوران معاصر در پی انقلابْ زمینه را برای یک استراتژی هماهنگ برای «اسلامی‌ کردن» ملت، دستگاه دولتی، فضای عمومی و رفتار فردی فراهم کرد. بر این اساس، نمادهای ملی، پرچم و سرود ملی همگی برای مطابقت با روح اسلامی تغییر یافتند و بین‌المللی‌سازی نظم اسلام‌گرا یا پان‌اسلامیسم اهمیت ویژه‌ای پیدا کرد.

رسم و سیاق اسلام‌گرایان بی‌درنگ و به آشکارترین شکل در فضای عمومی شهری نمایان شد. در اوایل دهه‌ی ۱۳۶۰، رژیم «انقلاب فرهنگی» را برای دگرگونی نظام آموزشی کشور به راه انداخت. دانشگاه‌ها را که تا آن زمان برنامه درسی به سبک آمریکایی ارائه می‌کردند، به منظور سازمان‌دهی مجدد بر اساس برنامه درسی «مذهبی» و فعالیت‌های فوق برنامه و پاکسازی هیئت علمی غیراسلامی و جذب پرسنل متعهد به مدت سه سال به تعطیلی کشاند. مراکز جوانانِ پیش از انقلاب را با هدف تولید «مرد اسلامی» لغو و به سپاه پاسداران یا پلیس واگذار کرد. دفاتر کار، کارخانه‌ها، ادارات، بانک‌ها و بیمارستان‌ها به پایگاه‌های تجویز دستورالعمل اخلاقی تبدیل شدند: جداسازی جنسیتی و نمازهای جماعت یومیه طبق قانون تحمیل شد و توسط انجمن‌های اسلامی تندروی مستقر در اکثر نهادهای عمومی اجرا می‌شد. پوسترها و شعارهای انقلابی تمام فضاهای عمومی را آراستند و بانگ دائمی تلاوت مذهبی از بلندگوها نظم اجتماعی جدید را به شهروندان یادآوری می‌کرد.

صحنه‌ی اجتماعی شهری و فرهنگ خیابانی دگرگونی شگرفی را از سر می‌گذراند. هواخواهانِ متعصب انقلابی، روحانیون رادیکال و چپ‌ها هتل‌های مجلل را که پیش‌تر پاتوق خارجی‌ها و ثروتمندان ایرانی بود، تصرف کردند و آن‌ها را در اختیار بی‌خانمان‌ها گذاشتند یا به ساختمان‌های اداری بدل ساختند. نام‌ها، نشان‌وارها و نمادهای غربی به‌طرز چشمگیری محو شد و سینماها و تئاترها دیگر دست از جذب مخاطب کشیدند. نماهای متروک مِی‌خانه‌ها، کاباره‌ها و کلوپ‌های شبانه که پیش‌تر در بلبشوی انقلاب تعطیل شده بودند، تمام انرژی و شُکوه‌شان را به گذشته سپرده بودند. محله‌ی شهر نو در جنوب تهران عمداً به آتش کشیده شد و کارگران جنسی که اکنون به معنای واقعی کلمه بی‌پناه بودند، ناگزیر به فعالیت در خیابان‌ها شدند.

میراث بصری انقلاب - گرافیتی‌های سیاسی، نقاشی‌های عظیم دیواری، پوسترها و پلاکاردها – تمام خیابان‌های شهری و کوچه پس‌کوچه‌ها را آراست. فرهنگ قدیمیِ سر کوچه ایستادن که در آن مردان جوان گرد هم می‌آمدند، خوش‌وبش می‌کردند، دار و دسته تشکیل می‌دادند و چشم‌چرانی می‌کردند، به سرعت محو شد و انقلابیون آن را به‌عنوان بیهودگی و بطالت بد جلوه دادند. به جای آنها پاسداران و ده‌ها گروه از مردان آتش به‌اختیار یا حزب‌اللهی‌ها چماق و تفنگ به‌دست در خیابان‌ها برای اجرای نظم اخلاقی جدید گشت می‌زدند.

اوج‌گیری جنگ با عراق باعث نظامی شدن روحیه در حوزه‌ی عمومی شد. قساوتِ جنگ تقریباً در هر خیابانِ شهری قهرمانان و شهدایی به بار آورده بود. افزایش چشمگیر نام خیابان‌ها که با شهید می‌آغازید، گواهی بر این جغرافیای جدیدِ خشونت شد. محراب‌های موقت اما پرنقش‌ونگار در گوشه‌ی خیابان‌ها رشد می‌کردند، و بانگ آیات قرآن در سوگ کشته‌شدگان از بلندگوهایشان برمی‌خاست. اما هیچ منظره‌ای در فضای عمومیِ جدید ناگوارتر از ناپدیدی ناگهانی رنگ‌های روشن نبود. سیاه و خاکستری، که به طور بسیار قابل ملاحظه‌ای در حجاب زنان و محاسن مردان منعکس می‌شد، بر صحنه‌ی بصری شهری مسلط بود و جنبه‌ای از کنترل سفت‌وسخت اسلام‌گرایان بر بدن، رنگ و سلیقه را بازتاب می‌داد. احتمالاً حتی فوکو هم نمی‌توانست تصور کند که مفهوم قدرت و انضباطِ او پس از آنچه به‌عنوان «نخستین انقلاب پست‌مدرن زمانه‌مان» گرامی می‌داشت، چه اعتبار بی‌اندازه‌ای خواهد یافت.[1]

با فرض این‌که فضای عمومی دهه‌ی ۱۳۶۰ با بازتوزیع، مرام برابری‌طلبانه (از نظر طبقاتی) و همبستگی‌های مکان‌مندِ تازه‌ی ناشی از جنگ و مهاجرت شهری جدید آشنا بوده، با این وجود، فضایی دسته‌بندی‌شده، مردانه و انحصاری را بازنمایی می‌کرد. این فضا سخت و عبوس، غم‌بار و سنگین بود، با کم‌ترین رنگ، عطوفت یا خوشی. محیط تیره‌وتار عمومی مرگ و دلاوری را تجلیل می‌کرد، برای مردانگی و اخلاق‌مداری ارزش قائل بود و بذر بدگمانی می‌ریخت.

جو عمومی در این «جمهوری تقوا» در تضاد شدید نه تنها با فرهنگ پیشاانقلاب، بلکه با زندگی خیابانی مصر حتی در اوج اسلام‌گرایی آن در دهه‌ی ۱۹۸۰ بود. در این نظم مکان‌مند متناقض، مراکز و میدان‌های بزرگ شهرها به فضاهای بسیار کنترل‌شده، محصور یا «داخلیِ» «خودِ ایدئولوژیک[2]» تبدیل شدند که راه به افراد، سبک‌ها و رفتارهای ناسازگار نمی‌دادند.[3] اگرچه از تمایزات مکان‌مند بر اساس طبقه و امتیاز کاسته شد، اما تقسیم‌بندی فضایی جنسیتی افزایش یافت. مدیران و کارگران، یا استادان و دانشجویان می‌توانستند در فضاهای مشترک برابری‌خواهانه‌تر به هم آمیزند؛ با این حال، به اجبار بر اساس خطوط جنسیتی تفکیک شدند. بنابراین، اختلاط مردان و زنان در کتابخانه‌ها، غذاخوری‌ها و مراکز ورزشی ممنوع شد، زیرا بسیجی‌ها و پرسنل ارشد به‌طور سیستماتیک زنان را به‌خاطر پوشش یا رفتار «نامناسب» تحقیر می‌کردند.

اخلاقی‌سازی فضای عمومی عملاً استراحتگاه‌های پرجنب‌وجوش دریای خزر را از میان برد که یا به اهلی‌سازی تفریحات (در ویلاهای خصوصی ثروتمندان) یا به نهادینه‌سازی و دسته‌بندی اوقات فراغت منجر شد. در استراحتگاه‌های تحت کنترل دولت که به کارمندان اختصاص داده شده بود، نقاشی‌های دیواری بزرگ از شهدا، شعارها و بلندگوها پیوسته به گردشگران در مورد عواقب تخلفات اخلاقی‌شان هشدار می‌داد. چنین اوقات فراغت نهادینه‌شده‌ای برای بسیاری از شهرنشینان طبقه‌ی متوسط، به ویژه زنان، که آرزوی دور شدن از فضای خانگی را داشتند- که خودِ آن نیز تغییر یافته بود- آرامش یا سرگرمی ناچیزی پدید می‌آورد. معماری مسکونی قدیمی‌تر با مشخصه‌هایی چون حیاط‌ها، تراس‌ها و پشت بام‌ها (ایوان، زیرزمین و سرداب) که حریم خصوصی و مکان‌هایی را برای معاشرت همسایگان فراهم می‌کرد، جای خود را به ساختمان‌های آپارتمانی قوطی‌کبریتی داد. چنین معماری‌ای خود معطوف به انزوا و نظارت بر زنان شد، زنانی که به دلیل استعمار محله‌ها از سوی رژیمِ جدید و تحت نفوذ شوهران، پدران و برادران وادار به ماندن درون خانه می‌شدند.[4] این چینش‌های مکانمند جدید گونه‌های تازه‌ای از هویت‌ها را جعل کرد که پیامدهای سیاسی آن یک دهه بعد نمایان شد.

حجاب اجباری شدیدترین اقدامی بود که برای هویتِ دینی دادن به زنان ایرانی پس از انقلاب طراحی شد. در حقیقت، بسیاری از قوانین مترقی که در زمان شاه به نفع زنان بود، همچون قانون حمایت از خانواده، لغو شد. سن قانونی بلوغ کاهش یافت (به ۹ سال برای دختران و ۱۴ سال برای پسران). مراکز مراقبت روزانه و برنامه‌های تنظیم خانواده بی‌ارزش شدند، تعدد زوجین و ازدواج موقت مشروعیت مجدد یافتند و مردان به طور قانونی حق حضانت فرزندان و حق طلاقِ خودکار را دریافت کردند. تحمیل سیستم سهمیه‌بندی‌ اساساً بسیاری از زنان (و دیگر اقشار) را از تحصیل در برخی دانشگاه‌ها منع کرد و نام‌نویسی‌شان را در دیگر جاها محدود ساخت.

در روزهای نخستین انقلاب تلاش برای «اقتصاد اسلامی» آغاز شد - نه سرمایه‌داری و نه سوسیالیستی، بلکه مبتنی بر «عدالت اسلامی»، یعنی قسط اسلامی. سنگ بنای آن بازتعریف حقوق مالکیت بود که با مفهوم تعریف‌نشده انباشت سرمایه مشروع، به منظور حفاظت هم از حقوق مالکیت و هم منافع مستضعفین هم‌ساز بود. ده‌ها سمینار برای بحث در مورد «اقتصاد اسلامی» در جهت تعیین حدود سرمایه مشروع برگزار شد، اما تنها کم‌مناقشه‌ترین سیاست‌ها اجرا شد. سود بانکی حذف شد (به لحاظ نظری)، قوانین کار تغییر کرد، عبادات اسلامی در محل کار برپا شد، بازرگانان «غیراسلامی» به زندان افتادند یا سرمایه‌شان مصادره شد، و سرمایه‌گذاری خارجی توقف یافت.

چنین اقداماتی ناامنی کسب‌وکار را به بار آورد و به افت شدید سرمایه‌گذاری و تولید منجر شد و لذا بحث عمومی میان تخصص‌گرایان و اسلام‌گرایان پوپولیستِ معروف به مکتبی‌ها را برانگیخت. تخصص‌گرایان به نمایندگی رئیس‌جمهور ابوالحسن بنی‌صدر در مواجهه با مسائل اقتصادی و فنی بر دانش تخصصی تمرکز داشتند، درحالی‌که مکتبی‌ها بر اهمیت تعهد ایدئولوژیک اسلامی تاکید می‌کردند. دیدگاه پوپولیستی در دهه‌ی ۱۳۶۰ همچنان مسلط بود و اسلام‌گرایان بازار آزاد (افراد نزدیک به کسبه بازار تحت حمایت حوزه‌ی‌ علمیه قم) را بیمناک می‌ساخت؛ دیدگاه‌های اقتصادی آنان از قضا به سیاست اقتصادِ آزاد بدون محدودیتِ میلتون فریدمن استناد می‌کرد.[5] در اوایل دهه‌ی ۱۳۷۰، دولت تکنوکرات رئیس‌جمهور رفسنجانی به‌طور جدی هژمونی مکتبیسم را تضعیف کرده بود. اگرچه شریعت قانونِ لازم‌الاجرا بود، لیکن بسیاری از قوانین حقوقی پیش از انقلاب بدون تغییر باقی ماند و تنها هجده ماده از قانون مدنی تغییر کرد؛ قانون کار به طور قابل توجهی تغییر کرد اما نه لزوماً در مسیر «اسلامی» و قانون تجارت تقریباً دست نخورده باقی ماند. شگرف‌ترین تغییرات در قانون جزا رخ داد.

نقطه‌ی عطف اسلام‌گراییِ ایران تأسیس حکومت اسلامی مبتنی بر ولایت فقیه بود. قانون اساسی که بخش عمده‌ی آن را علما یا روحانیون نوشتند، قدرت حکومت بر امت را در غیاب امام دوازدهم به فقیه اعطا کرد. این امر مقرر می‌داشت که تمام قوانین کشور مطابق با موازین اسلامی باشد. گرچه «حاکمیت مردم» که خداوند به آنها واگذار کرده بود، در مجلسِ به سبکِ غربی نهادینه شد، لیکن تصمیمات مجلس منوط به تصویب شورای نگهبان، هیئت منصفه دوازده نفره‌ی منصوب از سوی فقیه و رئیس قوه‌ی قضائیه بود.

توزیع قدرت در دولت اصلاحات، ۱۳۸۳-۱۳۷۶

اما فقیه، قدرتمندترین شخصیت سیاسی و مذهبی – که رئیس قوه‌ی قضائیه را منصوب می‌کند، فرماندهی نیروهای امنیتی را به عهده دارد، بر روسای رادیو و تلویزیون دولتی نظارت می‌کند و می‌تواند رئیس‌جمهور را عزل کند - مستقیماً با رأی مردم انتخاب نشد. در حقیقت، هیچ روش سیستماتیکی برای انتخاب فقیه وجود نداشت؛ او باید عالی‌ترین مرجع تقلید می‌بود، اگرچه عرفاً از جانب همتایان روحانی تایید می‌شد. مرجعیتِ (رهبری دینی) خمینی با کاریزمای هم مذهبی و هم سیاسی او تعریف می‌شد. با این حال، به دلیل فقدان مرجع «مناسب» برای جانشینی خمینی، قانون اساسی در سال ۱۳۶۷ اصلاح شد تا به مجلس خبرگان اختیار انتخاب ولی فقیه برای مدت نامحدود را دهد، اما نه لزوماً از بین آیات اعظام. مجلس خبرگان رهبری بر فقیه نظارت می‌کند و در صورت لزوم او را معلق می‌کند اما اعضای این مجلس به نوبه خود توسط شورای نگهبانی برگزیده و در عمل تایید می‌شوند که اعضای آن هم توسط خود ولی فقیه تعیین می‌شوند. بدین ترتیب، مجلس خبرگانی که فقیه را انتخاب می‌کند و باید بر او نظارت داشته باشد و در صورت لزوم عزلش ‌کند، عملاً مورد تأیید وی است. برپایی این تبادل چرخه‌ای حمایت و وفاداری، علاوه بر قدرت بی‌تناسب فقیه، منجر به یک دولت اسلامی نیمه‌موروثی شد.[6]

به اختصار، اسلام‌گرایی به طور کلی مبتنی بر قرائتی از اسلام بود که از آن به عنوان یک نظام کامل اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و اخلاقی تعبیر می‌شد که برای تمام مسائل بشری پاسخ داشت. درک این مسائل بر عهده مسلمانان «واقعی» بود، به میانجیِ تاب‌آوری و تعهد. انحصارِ حقیقت توسط اسلام‌گرایان بدین معنا بود که فضای اندکی برای هم‌زیستی جهان‌بینی‌های رقیب وجود داشت. اسلام‌گراییِ طردکننده، تک‌صدا و نابردبار در برابرِ کثرت‌گرایی به نظر می‌رسید که نماینده‌ی ایدئولوژی مطلق‌گرا و تمامیت‌خواه باشد. درگیری‌های درونی در دولت اسلامی نشان‌دهنده‌ی اختلاف نظر بر سر چنین بینش اسلامی بود. با این حال، قطب‌بندی، عداوت و رویاروییِ جفتاجفت ویژگی‌های برجسته‌ی این گفتمان سیاسی را نشان می‌دهد، که مورد حمایت رژیمی بود که از پشتیبانی بخش‌هایی از فقرای شهری، خرده‌بورژوازی سنتی، جوانان روستایی و طبقات متوسط برخوردار است.

انقلاب‌ها اغلب نظام‌های ارزشی کوتاه‌مدتی ایجاد می‌کنند که با همبستگی، وفاداری و جوان‌مردی بیان می‌شوند. درحالی‌که برخی در نظام حاکم منفعت شخصی یافتند، سایر ایرانیان به خاطر وفاداری به انقلابْ سیاست‌های اسلام‌گرا را تایید کردند. بخش‌هایی از جوانان شهری از طریق عملیات جنگی و نهادهای انقلابی همچون پاسداران، بسیج و جهاد سازندگی در نظام اسلامی ادغام شدند. حکومت امیدوار بود که اسلامی‌سازی مدارس این توده‌ی مهم حامیان را گسترش دهد و در واقعیت هم گفتمان اسلام‌گرایی و پایگاه حمایتی آن در سراسر دهه‌ی ۱۳۶۰ غالب شد، هر چند به طور قابل توجهی از کاریزمای آیت الله خمینی الهام گرفته بود.

با این اوصاف، اشتباه است اگر بپنداریم که اسلام‌گرایی به طور کامل توسط مردم عادی یا حتی مسلمانانِ «راستین» درونی شده است. صدها تن از مردم عادی و حتی برخی از آیت اعظام برجسته، در برابر اسلام‌گرایی تمامیت‌خواه، به ویژه مفهوم ولایت فقیهِ خمینی، مقاومت کردند. بسیاری از زنانِ مسلمان مخالف حجاب اجباری بودند، هم‌زمان اپوزیسیون چپِ سکولار و لیبرال مذهبی قویاً با حکومت دینی مبارزه می‌کردند. با این حال، طولی نکشید که این اپوزیسیون اولیه سرکوب شد. جنگ با عراق، که در آن نمادهای اسلامی به طور کامل مورد استفاده قرار گرفت (جنگ حق علیه باطل، اسلام علیه کفر) به بینش اسلامی مدد رساند.

اما با پایان جنگ (سال ۱۳۶۷) و درگذشت آیت الله خمینی (سال ۱۳۶۸)، مرحله‌ی تازه‌ای آغاز شد. برنامه‌ی سازندگی پس از جنگ در دوره‌ی ریاست‌جمهوری رفسنجانی سرآغاز چیزی بود که من آن را «پسااسلام‌گرایی» می‌نامم. پسااسلام‌گرایی به مثابه هم یک وضعیت و هم یک پروژهْ مجموعه‌ای از جنبش‌های اجتماعی و فکری قابل ملاحظه‌ای را مشخص کرد که توسط نسل‌های جوان‌تر هدایت می‌شد؛ دانشجویان، زنان و نواندیشان دینی، و تلقی جدیدی از فضای شهری که مسیر سیاسی و اجتماعی ایران را در سال‌های آینده شکل می‌داد. پسااسلام‌گرایی با پذیرش تلفیقی از ایمان و آزادی، دین و حقوق، از سیاست اسلام‌گرا فراتر رفت و خواستار انتخاب فردی، کثرت‌گرایی و دموکراسی و همچنین اخلاق دینی شد.

دگرگونی فضای عمومی شهری

نشانه‌ی نخستین و مشهودتر گرایش پسااسلام‌گرایی در فضای عمومی شهری ظهور یافت، که ابتدا سال ۱۳۷۱ در تهران آغاز شد و به شهرهای دیگر گسترش پیدا کرد. اواخر دهه‌ی ۱۳۶۰، تهران بازتاب‌دهنده‌ی بحران حکمرانی بود که بر کل کشور تاثیر گذاشت. شهرْ متراکم، پرجمعیت، آلوده، بی‌نظم، با سوء مدیریت و فرسوده از جنگ شده بود. فضامندی اسلام‌گرایانه‌ی شهر (انحصاری، مردانه، خشن، جداساز و به شدت تحت کنترل) اکثریت جوانان، زنان و طبقات متوسط ​​مدرن را از خود بیگانه کرده بود. در سال ۱۳۶۷، رئیس‌جمهور عمل‌گرا، رفسنجانی، غلام‌حسین کرباسچی، دانشجوی سابق الهیات، را که به برنامه‌ریز شهری بدل شده بود، منصوب کرد تا پایتخت را سروسامان بخشد. طی هشت سال (۷۶-۱۳۶۸)، تهران خصلت نویی به خود گرفت که ربط چندانی به تصویر «شهر اسلامی» نداشت. زیبایی‌شناسی، آرایش فضایی، نمادگرایی، آزادراه‌ها، بیلبوردهای عظیم تجاری و مراکز خریدِ آن بیش‌تر از مادرید یا حتی لس آنجلس الگوبرداری کرده بود تا کربلا یا قم.

تمام شعارهای انقلابی که شتاب‌زده نوشته ‌شده و پوسترهای پرابهتی که تقریباً تمام دیوارهای خالی را پوشانده بودند، جای خود را به تبلیغات تجاری و مُشتی شعار رسماً مجاز داد که به طرز چشمگیری با طرح‌ها و پرتره‌های رنگارنگ مزین شده بودند. مراکز فرهنگی خوش آب‌ورنگی که با مجموعه‌ی فرهنگی بهمن راه افتاد، عمدتاً در جنوب فقیرنشین تهران برپا شد و پذیرای هنر، موسیقی و تکنولوژی مدرن بود. شهرداری طی چهار سال ۱۳۸ مجتمع فرهنگی و ۲۷ مرکز ورزشی راه انداخت و سیزده هزار فضای خالی را به تفرج‌گاه تبدیل کرد. همچنین ۶۰۰ پارک عمومی جدید ساخت - سه و نیم برابر شمار پیشین آن - و هزاران هکتار از اراضی بایر در حاشیه شهر را به پارک جنگلی بدل ساخت.[7]

انبوه مراکز خرید و فروشگاه‌های بزرگ شهروند با سقف‌های بلند، راهروهای عریض و محوطه‌ی پارکینگ‌ها، نخستین نمونه از نوع خود در تاریخ شهرنشینی ایران بود. آنان نه تنها سیستم توزیع مدرن و کارآمدتری ارائه کردند و قیمت بازار سیاه را شکستند، بلکه هدفشان کاهش نفوذ بازار سنتی به عنوان پایگاه اصلی حمایت از روحانیون محافظه‌کار بود. شهردار به یکی از محبوب‌ترین چهره‌های عمومی در ایران تبدیل شد و روزنامه‌ی شهرداری، همشهری، که به صورت رنگی بازطراحی شده‌ بود، با انباشت تیراژ نیم‌میلیونی ظرف دو سال از تمام روزنامه‌های دیگر پیشی گرفت. پیامدهای اجتماعی، نمادین و سیاسی این دگرگونی را به سختی می‌توان دست بالا گرفت. آشکارتر از همه، لمحاتی از رنگ‌های روشن به چشم‌انداز شهر بازگشت. پارک‌های سرسبز، درختان، بلوارهای پوشیده از گُل و مغازه‌ها و ادارات رنگ‌آمیزی‌شده حال‌وهوای تیره‌وتار شهر را روشن می‌کرد.

شهر همواره خانه‌ی یک «دیگریِ» درونی بوده است: این دیگری در زمان سلطنت شاه، جنوب «سنتی» و فقیر و تحت رژیم اسلامی، شمالِ ثروتمند (طاغوتی) و غرب‌زده بود. در حقیقت، این تصویر از «دیگری درونی» به خوبی با گفتمان مذمت و دشمنی، جداسازی و آنتاگونیسم اسلام‌گرایان مطابقت دارد. با این حال، شهرداری جدید مصمم به حذف شکاف اجتماعی-فرهنگی (گرچه نه اقتصادی) میان شمال و جنوب بود که پایتخت را آشکارا متمایز می‌ساخت. به نظر می‌رسد کرباسچی به دیدگاه اولمستدی [8] در مورد «پارک مرکزی» متوسل شده بود، یعنی چشم‌اندازی از مناظر عمومی و پارک‌ها به‌مثابه سوپاپ‌های امنیت اجتماعی که طبقات اجتماعی و قومیت‌های گوناگون را وامی‌داشت تا در فضاهای تفریحی مشترک و از نظر اخلاقی امن درآمیزند. کرباسچی با انجام نوسازی شهری، ایجاد شمار فراوان پارک‌های عمومی، راه‌اندازی مجتمع‌های فرهنگی در جنوب و ساخت بزرگراه‌هایی که شمال و جنوب را به هم مرتبط می‌ساخت، به این مهم دست یافت. برای نخستین‌بار، افراد طبقه‌ی فرادست، مشاهیر و مقامات خارجیِ ساکن شمال می‌توانستند در کنسرت‌ها و رویدادهای فرهنگی در جنوب شرکت کنند.

مجموعه‌های فرهنگی جدید بر محبوبیت فوق‌العاده‌ی موسیقی کلاسیک غربی و ایرانی در میان جوانان افزود. بیش از ۷۵ درصد از شرکت‌کنندگانِ کنسرت را پسران و دختران جوان و ۶۵ درصد از مراجعه‌کنندگانِ مراکز فرهنگی را زنان تشکیل می‌دادند. مراکز فرهنگی که از نظر اخلاقی امن تلقی می‌شدند، زنان جوان خانواده‌های سنتی را جذب فعالیت‌های سکولار و سرگرمی‌های هنری کرد که در غیر این صورت در خانه یا در فضاهای مذهبی کنترل‌شده منزوی می‌شدند.[9] این فضاهای اجتماعیِ مختلط نوین به مامن آزادی نسبی تبدیل شد و ظهور کنشگران اجتماعی جدید را شتاب بخشید.

درحالی‌که پوشیدنِ روسری و تفکیک جنسیتی هنوز از سوی دولت اِعمال می‌شد، ۶۰۰ پارک عمومیِ تازه احداث‌شده‌ی شهرداری مردان، زنان، پسران و دختران را در مکان‌های عمومی گرد هم آورد. فعالیت‌های تفریحی معاشرت کمترمحدودِ زن و مرد را تسهیل می‌کرد، از جمله کوه‌نوردی، اسکی در شمال تهران، و دوچرخه‌سواری در پارک جنگلی حومه‌ی شهر. شهرنشینانی که پیش از این اوقات فراغت خود را در خلوت منازل خود یا اقوام و دوستان یا شرکت در مجالس مذهبی می‌گذراندند، اکنون به مکان‌های عمومی سرازیر شدند. کنترل اسلام‌گرایان بر بدن و رنگْ فضا و تحرک پارادوکس خود را آشکار ساخت - حجاب سیاهِ عمدتاً تحمیلی نوعی از یکنواختی، گم‌نامی و «ناپیدایی» پدید آورد که زنان از آن برای تحرک و حضور در فضای عمومی مردانه استفاده می‌کردند.

درحالی‌که فضای شهری دهه‌ی ۱۳۶۰ زندگی خانوادگی، خویشاوندی و عبادت را ترویج می‌کرد، منطق فضایی جدید مدنیت، شهروندی و فعالیت‌های سکولار را دربرمی‌گرفت؛ فضایی از شمول نسبی، گفت‌وگو و تعاملات آگونیستیک. سیاستِ برداشتن حصارها از اطراف پارک‌های عمومی مرزهای بین جهان‌های مختلف را فروریخت، جریان بلامانع فضا را از خیابان‌ها مستقیم به سمت گیاهان سبز، فواره‌ها و گل‌ها ممکن ساخت و حسی از گشودگی و آزادی را برانگیخت که در تضاد شدید با جغرافیای سخت و محدودکننده‌ی اسلام‌گرایی قرار داشت.

مدیریت شهرداری قصد «غربی‌سازی» جوانان را نداشت، بلکه در پی محافظت از آنها در برابر رفتارهای بی‌قاعده و فاسد، با هدف مدرنیته‌ی بدیل، ترکیبی، کارآمد اما پاسخگوی برخی حساسیت‌های اخلاقی بود. نتیجهْ پیدایش فردِ شهری‌ای بود که خشم بسیاری از اسلام‌گرایان را برانگیخت.

علی اکبر ناطق نوری، رئیس مجلس، احداث بزر‌گراه و روگذرها را مغایر شئونات شهری اسلامی دانست. محسن رضایی، فرمانده سابق سپاه پاسداران از انرژی صرف‌شده پس از جنگ برای ساخت آزادراه‌ها و کارخانه‌ها به جای نهضت ملی فرهنگی (به معنای ایدئولوژیک اسلام‌گرا) ابراز تأسف کرد.[10] و رهبر انقلاب، «علی خامنه‌ای»، به شهرداری درباره‌ی زوال «هویت اسلامی» شهر هشدار داد. از این روی، در سال ۱۳۷۳ به منظور «هویت اسلامی» بخشیدن به شهر، مسئولان پروژه عظیمی را برای ساخت بزرگ‌ترین مسجد جهان در مرکز تهران تصویب کردند. این عمارت عظیم صدمیلیون دلاری، با شش هزار توالت برای یک میلیون نمازگزار، بزرگ‌تر از اماکن مقدس در مکه و مدینه[11]و یادآور معماری پُرزرق‌وبرق استالینی، تصویری از انقلاب اسلامی در این دوران پسااسلامی را تداعی می‌کند.

در همین حال، هفته‌نامه‌ی‌ پوپولیستی پیامِ دانش‌جو و گروه‌های متعصبِ حزب‌الله شهردار و شهرداری را مورد حمله قرار دادند، نه صرفاً برای افزایش تجارت‌گرایی، مصرف‌گرایی فاحش و سفته‌بازی، که در واقع مشخصه‌ی زندگی شهری در دهه‌ی ۱۳۷۰ بود، بلکه برای شیوع موسیقی، بی‌قیدی اخلاقی در پارک‌های عمومی و «شهرسازی به سبک غربی». به همین ترتیب، لباس‌های رنگارنگ زنان، دوچرخه‌سواری، اسکی، بانوان ورزشکار، و صِرف حضور زنان در انظار عمومیْ اعتراض نشریات تندرویی چون هفته‌نامه‌ی صبح، جمهوری اسلامی[12] و فرهنگ آفرینش را برانگیخت. فرهنگ آفرینش «مشکلات» را که ادعا می‌کرد تفکر جدید باعثش بوده، چنین خلاصه کرد:

«حضور روزافزون زنان در اماکن عمومی، آزادی در پوشیدن لباس‌های شیک و رنگارنگ، مشروعیت‌بخشی به تعامل زن و مرد، ابراز وجود [زنان] در ملاء عام، بیان عقاید مستقل [زنان] در خانواده، فعالیت آنان در حیطه‌ی مردانه، حق [زنان] برای داشتن شغل به رغم مخالفت خانواده یا شوهر، و تحصیل به عنوان اولویت نخست در هر شرایطی- اینها برخی از ایده‌هایی است که به جامعه خورانده می‌شود.»[13]

گرچه اسلام‌گرایانِ محافظه‌کار انتقام خود را در سال ۱۳۷۶ با انداختن شهردارِ محبوب پشت میله‌های زندان به اتهام اختلاس گرفتند، لیکن تلاش برای فضاسازی پسااسلام‌گرایی ادامه یافت، چنان‌که شهرهای دیگر دنباله‌ی تهران را گرفتند. زنان و جوانان مسلمان به وضوح بازیگران اصلی این شهرنشینی نوین بودند. در واقع، فضای شهری پسااسلامی، هم ثمره و هم پدیدآور جوانان پسااسلام‌گرا بود. جوانان، بیش از هر مقوله‌ی اجتماعی دیگری، به عنوان عوامل یک جنبش و سیاست فرهنگی، عمدتاً در مکان‌های عمومی شهری شکل می‌گرفتند و خودشان را ابراز می‌کردند.

جوانان پسااسلام‌گرا

جوانان پسااسلام‌گرا که روح را به فضای شهری جدید تزریق کردند، از اسلام‌گرایی دور شده بودند، که «جوانی»، طبعی در پیوند با آرمان‌گرایی، فردیت و خودانگیختگی را خفه می‌کرد. جوانان ایرانی با پایبندی هم‌زمان به ایمان، آزادی و سرخوشی، یکی از برجسته‌ترین جنبش‌های جوانان را در جهان اسلام پدید آوردند. کوشش برای احیای جوانی با مبارزه برای دین فراگیر و آرمان‌های دموکراتیک آمیخته شد.[14]

فعالیت خودجوش جوانان در انقلاب[15]، در جنگ و در نهادهای انقلابیِ جدید چهره‌ی عمومی‌شان را از «جوانان دردسرساز» به «قهرمانان و شهدا» تغییر داد. با وجود این، جوانان در برابر ایده‌ها و وسوسه‌های فاسد «آسیب‌پذیر» باقی ماندند، بنابراین نیاز به حفاظت، نظارت و آموزشِ دوباره داشتند. رژیم اسلامی از طریق مهندسی نهادی فراگیر در رسانه‌ها، مدارس و دانشگاه‌ها و به میانجی «انقلاب فرهنگی» کوشید تا یک «مرد مسلمان» ایده‌آل خلق کند: زاهدمنش، خویشتن‌دار، و جان‌فشان، با شخصیتی خارق‌العاده که سیمای سبک‌سری، فردیت یا روحیه‌ی آزاد را نفی می‌کرد. جوانان در اماکن عمومی تحت کنترل اجتماعی بسیار سفت و سختی قرار می‌گرفتند.

چیزی که رژیمِ نظارت را برای یک دهه یا بیشتر زنده نگاه داشت، شور انقلابی، مشغولیت به جنگ و سرکوب مخالفان بود. مردان جوان یا در جبهه‌های جنگ گرفتار پیامدهای ویرانگر آن شده بودند، یا از کشور می‌گریختند و تحقیر تبعید را به «شهادت قهرمانانه‌ی» یک جنگ «بی‌معنا» ترجیح می‌دادند. اضطراب، دل‌مردگی و افسردگی بسیارانی را که در کشور مانده بودند، تسخیر کرد: از هر سه دانش‌آموز دبیرستانی یک نفر از نوعی اختلال رفتاری رنج می‌برد. دختران به طور خاص مستعد اضطراب، ترس و افسردگی بودند.[16]

شمار محدودی از مقامات متوجه ناامیدی درونی جوانان شدند. داستان‌های رسانه‌ای پساجنگ درباره‌ی «رفتار منحط» افکار عمومی را شوکه کرد: پسرانی که با لباس زنانه در خیابان‌ها راه می‌رفتند؛ دختران برای فرار از آزار و اذیت پلیسِ اخلاق لباس مردانه می‌پوشیدند؛ دانشجویان از گذراندن دروس علوم دینی خودداری می‌کردند[17]، و برخی دیگر به دلیل پخش موسیقی با صدای بلند روی دستگاه پخش ماشین خود یا ایجاد گروه‌های موسیقی پاپ زیرزمینی دستگیر می‌شدند.[18] پسرها برای تفریح با ماشین‌ها تصادف می‌کردند، با دست‌های بسته‌شده به فرمانِ اتومبیل و با سرعت به سمت لبه‌های صخره می‌راندند، یا در خیابان‌ها کنار مراسم زنجیرزنیِ روز عاشورا می‌رقصیدند.[19] اعتیاد به مواد مخدر در میان دانش‌آموزان بیداد می‌کرد و شمار کارگران جنسی بین سال‌های ۱۹۷۶ و ۱۹۷۷ به میزان ۶۳۵ درصد افزایشِ صعودی داشت.[20]

ورای گریز و عصیان فردی، جوانان از هر فرصتی برای اثبات طبعِ جوانی خود بهره می‌بردند و خرده‌فرهنگ‌های آشکار و پنهانی را شکل می‌دادند که اغلب رویاروی اقتدار اخلاقی و سیاسی می‌ایستا‌‌د. نظارتْ آنها را از تعقیب موسیقی کلاسیک غربی یا قاچاقِ نوارکاست و نماهنگ خوانندگان ایرانیِ در تبعید بازنداشت. صدای آهنگ خودروهای با سرعت غیرمجاز اسلام‌گرایان را بیمناک ساخت. گروه‌های زیرزمینی پاپ، راک، رپ و هِوی متال در سراسر تهران رونق داشتند و در مهمانی‌های مخفی شبانه موسیقی اجرا می‌کردند. همراه با موسیقی، مُد و خرده‌فرهنگِ جهانی‌شده‌ی جوانان - شلوارهای تنگ یا گشاد، زبان عامیانه و مبتذل انگلیسی، خال‌کوبی- و احساس عمومیِ تعلق به گروه پیدا شد.[21] برخی از خانه گریخته بودند تا به چنین گروه‌های جوانان بپیوندند و بسیاری به زندان افتادند. به واقع، در اواخر دهه‌ی ۱۳۷۰، تهران با «بحران فزاینده‌ی دختران فراری مواجه شد که غالباً قربانی حلقه‌های روسپی‌گری و قاچاق انسان می‌شدند». در سال ۱۳۸۱، مقامات حدود شصت‌هزار دختر فراری را گزارش کردند که چهار هزار نفر از آنها پیدا یا دستگیر شدند.[22] بیشتر آنها برای فرار از کنترل و تفتیش خانواده یا به دنبال شریک جنسی خود خانه را ترک کرده بودند.[23]

اگرچه آزادی تا امروز آشکارا قربانی جمهوری تقوای ایران شده بود، جوانان راه‌هایی برای دور زدن نظارت و کنترل یافتند. فرزندان خانواده‌های مرفه در مهمانی‌های خصوصی، در گروه‌های هم‌سالان زیرزمینی و حتی در پارک‌های عمومی، مراکز خرید و رستوران‌ها یکدیگر را می‌دیدند و اغلب با تلفن همراه ارتباط برقرار می‌کردند. در این دوست‌یابی‌های از راه دور، دختران و پسران مسلمان از دور به یکدیگر چشم می‌دوختند، طنازی و معاشقه می‌کردند، گپ می‌زدند یا به واسطه‌ی امواج الکترونیکی ابراز عشق می‌کردند. زوج‌های جوان که در پی حفظ حریم خصوصی در فضای عمومیِ مشروع بودند تاکسی کرایه می‌کردند و ساعت‌ها با هم در گم‌نامی شهر دور می‌زدند؛ دست در دست هم از عشق می‌گفتند و از طربِ همراهی حظ می‌بردند.[24] محبوبیتِ روز ولنتاین گواهی بر رویه‌ی گسترده‌ی «عشقِ ممنوع» و روابطی بود که ظاهراً در آن کام‌جویی جنسی حذف نمی‌شد. یکی از دانشگاهیان مدعی شد که از هر سه دختر مجرد در شمال تهران یک نفر رابطه جنسی داشته است و از ۱۳۰ موردِ گزارش‌شده‌ی ایدز، ۹۰ مورد را زنان مجرد دربرمی‌گیرند.[25] یکی از مسئولان شهرداری تهران خبر داد: «ماهانه دست کم ده یا دوازده جنین سِقط‌شده در زباله‌ها پیدا می‌شود».[26]

واضح است که گرایشات جنسی، صلاحیت دولت اسلامی را برای هم‌ساز کردن جوانان و حساسیت‌های براندازانه‌ی آنها به چالش کشیده بود. برای رفع این مشکل، رئیس‌جمهور رفسنجانی در اوایل دهه‌ی ۱۳۷۰ از مُتعه یا «صیغه‌ی نکاح» موقت حمایت کرد. آیت‌الله حائری شیرازی اجازه‌ی «نامزدی مشروع» (بدون سکس) را پیشنهاد کرد، رابطه‌ای علنی که از سوی والدین یا بستگان به رسمیت شناخته شده باشد.[27] برخی دیگر خواستار نوعی سند رسمی برای تأیید مشروعیت (حلالیت) چنین روابطی شدند.[28] و در سال ۱۳۷۹، اسلام‌گرایان محافظه‌کار ایده‌ی تأسیس «خانه‌های عفاف» را مطرح کردند که در آن مردان می‌توانستند برای «مشروعیت‌بخشی» به مواجهه با زنان روسپی « ازدواج موقت» کنند. هیچ یک از این تلاش‌های مذبوحانه چاره‌ی مناسبی نساختند. به هر روی، وحشت اخلاقی فزاینده‌ای از خود بروز دادند.

نگرانی از افزایش روزافزون بدحجابی (سهل‌انگاری در رعایت حجاب) میان دختران مدارس و دانشگاه‌ها نگرانی مسئولان را در پی آورد. افسوس می‌خوردند: «ما با یک تهاجم فرهنگی جدی مواجهیم. چه باید کرد؟ »[29] بیش از ۸۵ درصد از جوانان در سال ۱۳۷۴ اوقات فراغت خود را با تماشای تلویزیون سپری کردند، اما تنها ۶ درصد از آنان برنامه‌های مذهبی را می‌دیدند؛ از ۵۸ درصدی که کتاب می‌خواندند، کمتر از ۸ درصد به نوشتجات مذهبی علاقه داشتند.[30] ۸۰ درصد از جوانان کشور نسبت به روحانیت، واجبات مذهبی و رهبری دینی بی‌تفاوت یا مخالف بودند[31]، و ۸۶ درصد دانشجویان از خواندن نمازهای یومیه احتراز می‌کردند.[32]

اما برخلاف هراس مقامات، جوانان اسلام را یکسره رها نکردند. اکثرشان «باور مذهبی» و «احساس دینی» راسخ نشان می‌دادند، حتی اگر از اَعمال مذهبی غافل بودند.[33] به نظر می‌رسید اسلامِ آنها تأثیر اندکی بر زندگی روزمره‌شان داشته است؛ خدا وجود داشت لیکن از نوشیدن الکل یا روابط عاشقانه بازشان نمی‌داشت. شمار اندکی در مساجد حضور می‌یافتند، اما بیشترشان سالن‌های سخنرانی «نواندیشان دینی» را پُر می‌کردند که مُبلغ اسلام فراگیرتری بودند. جوانان خرده‌فرهنگ‌های مذهبی نویی را شکل می‌دادند که مقدّس و سکولار، ایمان و سرخوشی، امر الهی و منحرف را دربرمی‌گرفت. با توجه به کنترل‌های اجتماعی سفت و سخت، آنان به هنجارها و نهادهای قانونی متوسل شدند تا مطالبات جوانی خود را مطرح کنند و با این کارِ خلاقانه معنای آن هنجارها و نهادها را دوباره ابداع و زیروزبر کردند. این سازش براندازانه به گونه‌ای ابراز می‌شد که برای نمونه برخی از نوجوانان مراسم پرشور محرم را به شب‌هایی پر از جذابیت، سرگرمی و معاشرت تبدیل می‌کردند. در این«میهمانی‌های حسینی»، چنان که می‌نامیدندش، دختران و پسران با ظاهر آراسته، تا سحر در خیابان‌ها پرسه می‌زدند، گپ می‌زدند، نظربازی می‌کردند، شماره تلفن ردوبدل می‌کردند و از آنچه مجاز بود بهترین بهره را می‌بردند. به همین ترتیب، شام غریبان، اندوه‌بارترین آیین شیعیان در ایران اسلامی (شب یازدهم ماه محرم) برای جوانان شمال تهران که تا سحر در میادین عمومی گرد هم می‌آمدند، به شب خوشِ معاشرت تبدیل ‌شد.[34] حتی نوحه‌خوانی حزن‌انگیز در عزاداری امام حسین جهت‌گیری موسیقی پاپ پیدا کرد.

مناقشه بر سر فرهنگ جوانان گاهی به خیابان‌ها سرایت می‌کرد و به اعتراضات مردمیِ ناگهانی تبدیل می‌شد. مسابقات فوتبال اغلب به مناسبت‌های سرپیچیِ سیاسی تغییر شکل می‌داد که به میانجی هم سرگرمی و هم خشم جمعی بیان می‌شد. برای نمونه، در سال ۱۳۷۷، زمانی که تیم ایران در پاریس آمریکا را شکست داد، جوانان در هر شهر بزرگ ایران به مدت ۵ ساعت در خیابان‌ها به شادی پرداختند، رقصیدند و بوق ماشین خود را به صدا درآوردند. هنگامی که همان تیم در سال ۱۳۸۰ به بحرین باخت، صدها هزار نفر دوباره به خیابان‌ها ریختند، تا این بار خشم عمیق خود را متوجه مقامات اسلام‌گرا کنند. در تهران و شهرستان‌های استان‌های کرج، قم، شیراز، کاشان و اصفهان راه‌پیمایی کردند، شعارهای سیاسی سر دادند، سنگ و مواد منفجره دست‌ساز به سوی پلیس پرتاب کردند، به خودروهای پلیس آسیب رساندند، چراغ‌های راهنمایی را شکستند و شمع ماتم روشن کردند. تا زمانی که معترضان به خانه بازگشتند، ۸۰۰ نفر دستگیر شدند.[35] پیش از این در شهر تبریز، هزاران تماشاگر جوان در واکنش به اعتراض گروه‌های موسیقی بسیجی، به «رفتار نامناسب» عده‌ای در میان جمعیت، به خشم آمدند.

مقامات در مورد اقداماتی که باید در برابر چنین رفتارهای خرابکارانه انجام دهند، عمیقاً اختلاف نظر داشتند. تندروها بارها از حامیان آتش به‌اختیار خواستند تا برای مبارزه با «تهاجم فرهنگی»، «اوباشگری» و «احساسات ضداسلامی» به خیابان‌ها بیایند.[36] آنها افرادی را که مروج فسق، «فساد» و «بی‌عفتی» می‌دانستند مجازات می‌کردند و بوتیک‌ها، کافه‌ها و رستوران‌ها را می‌بستند.[37] در تیرماه ۱۳۸۱، حدود شصت «یگان ویژه» شامل صدها مرد با لباس‌های سبزرنگ و مسلسل و نارنجکِ دستی در خیابان‌های تهران بالا و پایین می‌راندند و رانندگان جوانی که به موسیقی با صدای بلند گوش می‌دادند، زنانی با آرایش‌ یا روسری‌های شل، مهمانی‌روها و مشروب‌خواران را تعقیب می‌کردند.[38] با این حال، سرکوب باعث تغییر رفتار نشد. در عوض، این امر هنگامه‌ی عمومی‌ای را پدید آورد که در آن مبانی قانون مجازات اسلامی مورد حمله قرار گرفت، چنان که شمار فراوانی از روحانیون اصلاح‌طلب کاربرد آن را در عصر مدرن زیر سؤال بردند.[39] اصلاح‌طلبان طغیان جوانان را به «سرکوب شادی» از سوی رژیم نسبت دادند.

در اواخر دهه‌ی ۱۳۷۰، در یک مناظره‌ی عمومیِ نادر به منظور گسترش فرهنگ خوشی که مردم از آن محروم شده و در نتیجه از قوانین آن بی‌اطلاع بودند، خواستار «تعریف» و حتی «مدیریت» شادی شدند.[40] سمینارها و مقالات در مورد معنای «فراغت» و شیوه‌های «تفریح در میان زنان» بحث می‌کردند که بیش از سایر گروه‌ها از افسردگی رنج می‌بردند.[41] اصلاح‌طلبان خواستار «عشق به زندگی» و «حق شادی» شدند، زیرا «جامعه‌ی افسرده و ریاضت‌کش نمی‌تواند مدنیت مستحکمی داشته باشد.»[42] اصلاح‌طلبان با اعلام این که «خنده انحراف نیست»، بر اسلام‌گرایان تندرو تاختند که از شوخی و خنده که به هر روی تجربیات انسانی بودند که به جامعه نشاط می‌بخشیدند، دوری می‌کردند.[43] اصلاح‌طلبان با این کار، بستر سیاسی، حمایت و شجاعت اخلاقی را برای جوانان فراهم کردند و ناخواسته جرقه‌ی جنبش جوانان ایران را زدند.

این جنبش اقتدار اخلاقی و سیاسی را به چالش کشید و رویای اسلام‌گرای تولید «جوانان مسلمان واقعی» را بر هم ‌زد؛ تصویری تقلید‌شده از سوی آن نوجوانان طبقه‌ی فرودست که به گروه‌های بسیجیان تندرو، پاسداران و انصار حزب‌الله پیوسته بودند. نسل جوان اما فرزندان پساانقلاب بودند و شور انقلاب را به سختی به یاد داشتند. بر خلاف والدین که به عدالت اجتماعی، اصالت فرهنگی و ضدامپریالیسم اهمیت می‌دادند، جوانان سلسله مراتبِ سنتی را نمی‌پذیرفتند و مشتاق استقلال و آزادی فردی بودند. جوانان به واسطه‌ی تفاسیر بدیع از اسلام که متناسب با عادت‌واره‌ی جوانی آنها بود، ادراکات و اَعمال دینی را تکثر بخشیدند و اسلامی فراگیرتر و انعطاف‌پذیرتری ارائه دادند. آنان به میانجی مبارزات روزمره‌ی خود برای بازیابی شادی، سرگرمی و فردیت، قرائتی از اسلام را به اجرا درآوردند که به «دین زندگی» شهرت یافت. دعوت پسااسلامی برای آمیختگی ایمان و سرخوشی ​​منطقش را نه صرفاً مرهون یک حقیقت اعتقادی بنیادی، بلکه نیز مدیون مقاومت جوانان مسلمان است.[44]

آیا این بدان معناست که جوانان ایرانی جملگی عامِلان دگرگونی دموکراتیک بودند؟ تنها تا حدی که ادعاهای جوان‌گرایی با اقتدار سیاسی-اخلاقی در تضاد بود. وگرنه، بسیاری از رفتارهایشان با منش جوانان سایر نقاط جهان تفاوت چندانی نداشت. رفتار سرکشانه‌ی جوانان ایرانی مشابه رفتارهای پس از جنگ جهانی اول در آمریکا و اروپا یا اسپانیای پس از فرانکو بود. به نظر می‌رسد واکنش عصیان‌گرایانه، ستیزه‌جویانه، تعمداً ضداخلاقی و لذت‌پرستانه از ویژگی‌های مشترک اکثر جوامع پسابحران است.[45] همچنین تلاش برای ابراز وجود، ضدفرهنگ و محصولات فرهنگی جهانی مختص جوانان ایرانی نبود. چنان که دورین ماسی می‌گوید: «در سرتاسر جهان، حتی فقیرترین افرادِ جوان می‌کوشند تا با سیستم مرجع فرهنگی بین‌المللی هم‌ساز شوند: کفش ورزشی اصل، تی‌شرت با لوگوی غربی، کلاه بیسبال با آرم اصل.»[46]

کنش‌گری جوانان ممکن است چالش اندکی برای دولت‌های استبدادی ایجاد کند، مگر اینکه جوانان بخشی از یک جنبش سیاسی شوند. چرا که جنبش جوانان اساساً ادعای جوان‌گرایی است و چالش جمعی‌ای را مجسم می‌کند که هدف اصلی‌اش دفاع از عادت جوانان و گسترش آن است، شرایطی که به جوانان اجازه می‌دهد فردیت و خلاقیت خود را ابراز کنند و طردشدگی، اضطراب و ناامنی خود را کاهش دهند. مهار یا محدود کردن این تمایلات، مانند ایران، عربستان سعودی، یا تا حدی در مصر ممکن است موجب شورش جمعی شود. با این حال، بر خلاف مصر یا عربستان سعودی، تنها در ایران جنبش فراگیر جوانان شکل گرفت. چرا؟

ارزش‌افزایی و هم‌زمان کنترل شدید اجتماعی جوانان ایرانی، همراه با فرصت بیان در شرایط جدید پسااسلام‌گرایی به آنان احساس هویت قدرتمند و آزادیِ کنش جمعی می‌داد. با این حال، جوانان (به عنوان یک رده سنی) ممکن است نتوانند چالش جمعی ایجاد کنند، بدون اینکه جوان ابتدا به مقوله‌ای اجتماعی تبدیل شود.

ایام شبابم را که در دهه‌ی ۱۳۴۰ و در روستای کوچکی در مرکز ایران می‌گذراندم، البته دوستان و هم‌سالانی داشتم که با آنها سخن می‌گفتم، بازی، دعوا و آشتی می‌کردم. با این حال، آن زمان ما به عبارت دقیق «جوان» نبودیم؛ فقط افرادِ جوان بودیم. در روستا، اکثر جوانان فرصت اندکی برای تجربه‌ی «جوانی» داشتند؛ با شتاب از آسیب‌پذیری و وابستگیِ دوران کودکی به بزرگسالی، رهسپار جهان کار، فرزندداری و مسئولیت‌پذیری می‌شدند. بسیاری هرگز به مدرسه نرفتند. «استقلال نسبی» (عنصر جامعه‌شناختیِ جوان بودن) قدری وجود داشت، به‌ویژه برای اکثر زنان جوان که به سرعت از حوزه‌ی اقتدار پدر یا برادرشان به اقتدار شوهرشان می‌رسیدند. «جوان» به مثابه مقوله‌ای اجتماعی پدیده‌ای اساساً مدرن و در واقع شهری است. در شهرهاست که «افراد جوان» با ایجاد آگاهی خاصی درباره‌ی جوان بودن به «جوان» تبدیل می‌شوند. مدرسه رفتن دوره‌ی جوانی را طولانی می‌کند و جایگاه، انتظارات و آگاهی انتقادی را پرورش می‌دهد. شهرها، به عنوان کانون تنوع، خلاقیت و گم‌نامی، فرصت‌هایی را برای جوانان می‌گشایند تا الگوها و انتخاب‌های بدیل را کشف کنند و بسترهایی را فراهم سازند تا بتوانند در آنها شخصیت خود را بروز دهند. چنین شرایطی در ایران وجود داشت.

تا سال ۱۳۷۴ شمار افراد جوان به طرز چشم‌گیری افزایش یافته بود. دو سوم جمعیت زیر ۳۰ سال داشتند و ۲۰ میلیون نفر، یک سوم، دانش‌آموز بودند. بیشتر آنها در شهرها می‌زیستند و در معرض سبک‌های گوناگون زندگی و فضاهای عمومی قرار داشتند که امکان استقلال نسبی، هویت‌های فراخویشاوندی و تعاملات اجتماعی در مقیاس وسیع را فراهم می‌کرد. در این میان، با گسترش آداب زندگی شهری در روستاها، جوان روستایی «شهرنشین» شکل می‌گرفت. برای نمونه، گسترش شعب دانشگاه آزاد در سراسر کشور بدین معنا بود که به طور میانگین ​​هر روستا محل زندگی دو فارغ‌التحصیل دانشگاهی است، پدیده‌ای بسیار نادر در دهه‌ی ۱۹۷۰. چندان که شایسته‌سالاری شروع به تضعیف سن‌گرایی کرد، جوانان به سمت موقعیت‌های تصمیم‌گیرنده رفتند. دگرگونی‌های اجتماعیِ گسترده‌ی روستایی و گسترش ارتباطاتْ جریان جوانان، ایده‌ها و سبک زندگی را آسان ساخت و موانع اجتماعیِ جداکننده جوانان روستایی از شهری آغاز به فروپاشی کرد و به جوانانِ کشور قلمروی ملی وسیع‌تری داد. در این میان، تضعیف اقتدار والدین (ناشی از ارزش‌گذاری دولت بر جوانان) و تقویت «فرزند‌محوری» در خانواده (نتیجه افزایش سواد در میان زنان و مادران) در فردیت جوانان و منازعه‌جویی آنها نقش داشت.[47]

در اواسط دهه‌ی ۱۳۷۰، جوانان پساانقلاب ایران به «جوانان»، عامل اجتماعی جمعی، تبدیل شدند. جنبش آنها نه متشکل از سازمان، ایدئولوژی و رهبری منسجم (برخلاف جنبش دانشجویی)، بلکه دربرگیرنده‌ی «احساسات جمعی» بود که در ابراز هویت‌های جوانیِ هرچند هزارتکه تجسم می‌یافت. جنبش آنها جنبشی بود که بیان اصلی‌اش در سیاستِ حضور نهفته بود، گِره‌خورده به هستیِ جمعی روزمره، مبارزه‌ی فرهنگی و براندازی هنجاری. این انبوهه‌ی افراد و زیرگروه‌های پراکنده ویژگی‌های مشترکی داشتند و نگرانی‌های مشترکی را در مطالبه‌ی آزادی فردی و ابراز هویت جمعی خود ابراز می‌کردند. افراد به میانجی زیرگروه‌های پراکنده، مانند مجلات جوانان، گروه‌های همسالان، حلقه‌های گوشه و کنار خیابان، و سازمان‌های مردم‌نهاد (۴۰۰ سازمان غیردولتی جوانان در سال ۲۰۰۱ و ۱۱۰۰ در سال ۲۰۰۳[48] علاوه بر هزاران گروه غیررسمی در سراسر کشور وجود داشت) و از طریق فعالیت‌های فکری، رشدی، خیریه، فرهنگی و هنری، و سخنرانی‌ها، کنسرت‌ها و بازارچه‌های خیریه با هم مرتبط می‌شدند. با این حال، پاتوق‌های رایج‌تر برای هویت‌های مخفی «شبکه‌های منفعل» بودند. شبکه‌های منفعل به ارتباطات آنی و غیرعمدی میان افراد اتمیزه‌شده اشاره دارد که از طریق نگاه و نظر انداختن در فضای عمومی با تشخیص ضمنی ویژگی‌های مشترکشان برقرار می‌کنند. جوانان با تشخیص نمادها و سبک‌های مشترک (تی‌شرت، شلوار جین آبی، مو)، فعالیت‌های مشترک (حضور در کنسرت‌ها، خرید در فروشگاه‌های لوازم موسیقی)، و مکان‌ها (استادیوم‌های ورزشی، مراکز خرید، مسیرهای پیاده‌روی) به طور خودجوش هویت‌های جمعی را ساختند.

برخلاف زنان مسلمان ایران که با مطالبات تدریجی باعث تغییر شدند، جوانان این کار را با وجودِ جمعی خود انجام دادند؛ آنان به واسطه‌ی دل‌مشغولی محوری خود به تولید فرهنگی یا سبک زندگی و بدون نیاز به سازمان‌دهی ساختاریافته، رهبری، یا ایدئولوژی تصریح‌شدهْ هنجارهای اجتماعی، اَعمال مذهبی، کدهای فرهنگی و ارزش‌های جدیدی را شکل دادند. بدان دلیل چنین بود که جنبش‌های جوانان، به گمان من، کمتر با آنچه جوانان انجام می‌دهند (شبکه‌سازی، سازمان‌دهی، توسعه‌ی منابع، بسیج) مشخص می‌شوند تا اینکه چگونه هستند (که در رفتار، پوشش، زبان عامیانه و منش‌ها بیان می‌شود). هویت جنبش جوانان نه بر کار جمعی که بر وجود جمعی آنها استوار است؛ و مطالبات خود را کمتر با اعتراض جمعی مطرح می‌کنند تا با حضور جمعی.

قدرت جنبش‌های جوانان مسلمان در توانایی عاملان ظاهراً پراکنده‌ی آنها برای به چالش کشیدن مقامات سیاسی و اخلاقی صرفاً با حضور آلترناتیو اما مداوم‌شان نهفته است. جوانان ایرانی به‌عنوان یک مقوله‌ی اجتماعی ملیِ فعال در شرایط منحصربه‌فردِ هم‌زمانِ سرکوب و فرصت‌ها در نبردی که دولت هدف آن بود، جوانی خود را بازیافتند.

–––––––––––––––––

پانویس‌ها

[1] برای پرداختی جالب درباره‌ی فوکو و انقلاب ایران، بنگرید به: آفاری و اندرسون، فوکو و انقلاب ایران.

[2] ideological self

[3] برای تحلیل دقیق فضای شهری پساانقلاب، بنگرید به: امیر ابراهیمی، «عمومی و خصوصی».

[4] بنگرید به: احسانی، «مسائل شهرداری»؛ همچنین بنگرید به "ملت و حاشیه‌هایشِ" او که نشان می‌دهد این دگرگونی‌های فضایی در شهرها و شهرستان‌های کوچک نیز رخ داده است. رهین منت اویم که این مسائل را با من در میان گذاشت.

[5]برای تحلیل خوبی درباره‌ی اقتصاد اسلام‌گرایان ایرانی بنگرید به: بهداد، «آرمان‌شهر مورد مناقشه».

[6] بنگرید به: شیرازی، قانون اساسی ایران.

[7]  بنگرید به: احسانی، «مسائل شهرداری».

[8] Frederick Law Olmsted(معمار، روزنامه‌نگار و منتقد اجتماعی آمریکایی)

[9] برای گزارش جالبی درباره‌ی این مراکز فرهنگی و پیامدهای اجتماعی‌شان، بنگرید به: امیرابراهیمی، «تأثیر مجموعه فرهنگی بهمن». همچنین، «ائتلاف جنوب تهران» او را ببینید.

[10] اطلاعات، ۳۱/۲/۱۳۷۷ (۱۹۹۸).

[11] این ارقام را یکی از مهندسان پروژه ارائه داده است. برای گزارش، بنگرید به: مک آلیستر، «مسجد جامع تهران».

[12] برای نمونه بنگرید به: هفته‌نامه‌ی صبح، ۱۲ دی ۱۳۷۴ (۱۹۹۵)؛ جمهوری اسلامی، ۱۰ بهمن ۱۳۷۴ (۱۹۹۵).

[13] فرهنگ آفرینش، ۲۶ دی ۱۳۷۴ (۱۹۹۵).

[14] این تحلیل رفتار و اندیشه‌ی جوانان بر اساس مشاهدات و گفتگوهای شخصی من با طیفی از جوانان شمال و جنوب تهران و روستاهای شهریار در مقاطع مختلف از سال ۱۳۵۸ تا ۱۳۶۰ و از ۱۳۷۴ تا ۱۳۸۱ بوده است.

[15] از ۶۴۶ کشته‌شده در درگیری‌های خیابانی تهران در جریان انقلاب (از ۲۳ مرداد ۱۳۵۶ تا ۲۸ بهمن ۱۳۵۷) بیشترین گروه بعد از پیشه‌وران و دکان‌داران (۱۸۹ نفر)، دانش‌آموزان (۱۴۹) بودند. بنگرید به: بیات، سیاست خیابانی، ص ۳۹.

[16] بر اساس یک نظرسنجی ملی، گزارش‌شده در شهر آفتاب. ۸ مرداد ۱۳۸۰، ص. ۹.

[17] زهرا رهنورد، در بهار، ۲۹ خرداد ۱۳۷۹، ص ۲. سمپوزیوم یک‌روزه‌ای تشکیل شد برای بحث در مورد اینکه چرا جوانان تا این اندازه به دروس دینی بی‌علاقگی نشان می‌دهند.

[18] Link (۲۵ July ۲۰۰۰).

[19] بنگرید به: قطبی، «قیام بی‌هدف».

[20] بر اساس گزارش ژوئیه‌ی ۲۰۰۰، تهیه‌شده توسط محمدعلی زم، مدیر کل امور فرهنگی و هنری تهران، میانگین سنی زنان کارگر جنسی از ۲۷ ساله به ۲۰ ساله کاهش یافته است. بنگرید به: محمدعلی زم، بهار، ۱۵ تیر ۱۳۷۹ (۲۰۰۰)، ص. ۱۳. این سند به تحقیق بسیار بحث‌برانگیزی بدل شد، زیرا محافظه‌کاران صحت آن و تأثیر منفی‌اش بر تصویر خود را مورد مناقشه قرار دادند.

[21] مصاحبه‌های رسمی با جوانان، به نقل از یغماییان، تحول اجتماعی در ایران، ص ۶۵-۷۱. در واقع، جوانان ایرانی انبوهی از لغات عامیانه ساخته بودند که یک زبان‌شناس در فرهنگ لغت عامیانه و زبان مخفی جوانان گردآوری کرده است. بنگرید به: سماعی، فرهنگ لغت زبان مخفی.

[22] بنگرید به: گزارش خبرگزاری سینا، ۲۸ خرداد ۱۳۸۳، به نقل از سایت ایران امروز؛  آفتاب، ۲۶ دی ۱۳۸۱، ص. ۹؛ گزارش ایرنا، ۱۴ مرداد ۱۳۸۰.

 [23] مطالعه‌ای توسط داوود جشانِ روانشناس بر روی ۱۲۰ مورد دختر گریخته از خانه در تهران انجام شد، به گزارش خبرگزاری سینا، به نقل از وب سایت ایران امروز [۲۸خرداد ۱۳۸۳].

[24] مطالعه‌ی میدانی من در تهران، ۱۳۷۴ و ۱۳۷۷.

[25] طبق گزارش پروفسور محمود گلزاری، مقاله‌ی ارائه‌شده در کارگاه آموزشی «دختران جوان و چالش‌های زندگی»، اردیبهشت ۱۳۸۳، به نقل از خبرگزاری ایسنا، ۲۲ اردیبهشت ۱۳۸۳ (۲۰۰۴)womeniniran.com.

[26] در گفت‌وگو با سیاست روز به نقل از فرحی، «نمی‌توان سوء رفتار جنسی را با نصیحت حل کرد». گرچه اطلاعات عمومی وجود نداشت، اما محققان و متخصصان پزشکی بابت میزان حاملگی‌های ناخواسته نگران بودند. پزشکان به طور غیررسمی گفتند که هفته‌ای نیست که دست کم دو یا سه دختر جوان برای سقط جنین مراجعه نکرده باشند. بر اساس گزارش‌ها، حدود ۶۰ درصد از مراجعه‌کنندگان برای سقط جنین دختران جوان مجرد بودند. مسوولان صندوق جمعیت ملل متحد در تهران به یک بررسی درباره‌ی «اخلاق» (به معنای تمایلات جنسی) در میان جوانان ارجاع دادند. لیکن نتایج چندان «وحشتناک» بود که باید نابود می‌شد. توجه به ظاهر بدنی، لباس و مد، افزون بر جراحی زیبایی بینی، به گرایشی گسترده در میان دختران جوان تبدیل شد؛ مصاحبه با متخصص انسان‌شناسی پزشکی که روی این موضوع کار می‌کند، بهار ۲۰۰۱.

[27] بنگرید به: سلام، ۲۷ شهریور ۱۳۷۵ (۱۹۹۶)

[28] بنگرید به: جلیل عرفان‌منش، ایران، ۱۹ آبان ۱۳۷۵ (۱۹۹۶).

[29] محمدهادی تسخیری از سازمان فرهنگ و ارتباطات اسلامی در دومین سمینار بین‌المللی حجاب، ۲۸ آبان ۱۳۷۶، گزارش‌شده در زنان، شماره. ۲۶، مهر/آبان ۱۳۷۶، صص ۸-۹.

[30] نظرسنجی شورای عالی جوانان، به نقل از گلزاری در دومین سمینار بین‌المللی حجاب، گزارش در همان، ص. ۹.

[31] این یافته توسط رادیو و تلویزیون ملی، سازمان تبلیغات اسلامی و ستاد نماز جمعه گزارش شده است، به نقل از عمادالدین باقی، پیام امروز، شماره‌ی ۳۹، اردیبهشت ۱۳۷۹، ص. ۱۴.

[32] گزارش مدیر امور فرهنگی هنری استان تهران. Link [۵ June ۲۰۰۰].

[33] بنگرید به: سراج‌زاده، «مؤمنان غیرحاضر»؛ و نظرسنجی انجام‌شده توسط سازمان ملی جوانان، گزارش‌شده در آفتاب، ۸ اردیبهشت ۱۳۸۰ (۲۰۰۱). در واقع، برخلاف انتظار عمومی، دین‌سالاری در ایران به فرسایش دین‌داری منجر نشده است. یک نظرسنجی جامع و سراسری نشان داد که بین سال‌های ۱۳۵۴ تا ۱۳۸۰ باورهای مذهبی مردم بی‌تغییر باقی مانده است. با این حال، دین‌سالاری وجوه دین‌ورزیِ آنها را به ایمان بیش از عمل، دین فردی بیش از مذهب نهادی، و انتخابی‌ بیش از تبعیت همگانی تغییر داد. بنگرید به: کاظمی پور و رضایی، «زندگی دینی در حکومت دین‌سالارانه».

[34] مصاحبه با اعظم، مصاحبه‌شونده‌ای ناشناس، خرداد ۱۳۸۱.

[35] بنگرید به: نوروز، ۱ آبان ۱۳۸۰، ص. ۳.

[36] بنگرید به: مرتضی نبوی در رسالت، ۲۷ اکتبر ۲۰۰۱، ص. ۲.

[37] See Jean-Michel Cadiot, AP Report, IranMania.com [August 20,2001].

[38] Charles Recknaged and Azam Gorgin, “Iran: New Morality Police,” on the website of Radio Free Europe July 26, 2000.

[39] بنگرید به: نوروز، ۲۰ و ۲۱ مرداد ۱۳۸۰ (۲۰۰۱).

[40] بنگرید به: نوروز، ۲۹ مهر ۱۳۸۰ (۲۰۰۱).

[41] بنگرید به: «اوقات فراغت و سرگرمی» در آفتاب یزد، ۱۳ اسفند ۱۳۷۹، ص. ۹؛ «شاد زیستن زنان»، دوران امروز، ۲۰ بهمن ۱۳۷۹ (۱۹۹۰)، ص. ۲.

[42] «رویکردهایی به مفهوم زندگی»، به نقل از آفتاب یزد، ۱۸ دی ۱۳۸۰، ص. ۷؛ و ۱۱ دی ۱۳۸۰، ص. ۷.

[43] بنگرید به: «خندیدن اصلاً زشت نیست» در ایران، ۱۸ مارس ۲۰۰۱، ص. ۴.

[44] برای بحث در مورد تفریح، اسلام و سیاست، بنگرید به: بیات، «اسلام‌گرایی و سیاست سرگرمی».

[45] برای نمونه بنگرید به: فیتزجرالد، گتسبی بزرگ.

[46] Massey, “The Spatial Construction of Youth Cultures,” p. 122.

[47] به نظر می‌رسد که این تغییرات را یک نظرسنجی در مقیاسی عظیم تأیید کرده است. بنگرید به: کیان تیبو، «تأثیرات سیاسی».

[48] در مورد شمار سازمان‌های مردم‌نهاد در ایران بنگرید به: حیات نو، ۱۰ اوردیبهشت ۱۳۸۰ (۲۰۰۱)، ص. ۱۱؛ نوروز، ۱۵ مرداد ۱۳۸۰ (۲۰۰۱)، ص. ۹؛ و ایران امروز، مرداد ۱۳۸۱.