معلولیت، روزمرگی و ابزار

"هستی و زمان" اولین قدم در مسیر پروژه‌ای فلسفی است که بنا دارد از مسئله‌ای مغفول مانده در تاریخ فلسفه که چیزی جز تاریخ متافیزیک نیست سخن بگوید. مسئله‌ای که حتی در آخرین و جدیدترین مکتب فلسفی که خود هایدگر هم از اعضای آن بود، یعنی مکتب پدیدارشناسی که ادموند هوسرل بنیان‌گذار آن بود، مغفول مانده بود: هستی.

چنان‌که هایدگر در صفحات آغازین رساله‌ی خود به تاریخ پرداخته شدن به هستی می‌پردازد، هستی همواره در تاریخ اندیشه از حیث بداهت آن به حال خود رها شده است. اما آیا این بداهت به این معناست که نباید در باب هستی پرسشگری کرد؟ مشخصا چنین نیست. اما پرسش کردن در باب هستی و پرداختن به آن مانند پرداختن به سایر چیزها نیست، چون هستی چیز نیست، موجود زنده هم نیست، هستنده یا هر آنچه که واجد حیات است هم نیست. پس چگونه می‌توان به این هستی‌ای پرداخت که در عین اینکه اساس و بنیاد همه چیز، چه مفاهیم و چه موجودات زنده و چه صور خیال، را تشکیل می‌دهد و ما همواره درک اجمالی‌ای از آن داریم چون معنای هستی داشتن را متوجه می‌شویم اما باز هم معنای تفصیلی آن همواره بدیهی انگاشته شده است.

«دازاین» (Dasein)

او برای این کار ابتدا به سراغ ساختار پرسش به طور کلی و سپس اطلاق این ساختار بر مورد خاص هستی می‌رود. سپس اذعان می‌کند که در پرسش از هستی باید به سراغ هستنده‌ای برویم که امکان طرح این پرسش را دارد: "دازاین". دازاین هر کدام از ما می‌تواند باشد. مایی که فهمی اجمالی از هستی داریم، جمله‌ی «کتاب اینجا هست» را متوجه می‌شویم و علاوه بر آن در مقام فیلسوف توانایی پرسیدن این پرسش را هم داریم که «هستی چیست؟» یا «هست بودن به چه معناست؟» چنان‌که هایدگر در ابتدا مرز خود را با علوم تحصلی مشخص می‌کند، پدیدارشناسی او قرار نیست به این حوزه‌ها دربیفتد. به بیان دیگر کار او در حوزه‌ی انسان‌شناسی یا روان‌شناسی قرار نمی‌گیرد. به همین جهت او در بررسی دازاین به سراغ فرد، گروه یا طبقه‌ی خاصی نمی‌رود، بلکه به سراغ ساختارهایی می‌رود که «دلبخواه و عارضی یا تصادفی نباشند، بل ساختارهایی ذاتی باشند که در نوع هستی هر دازاین واقعی در مقام آنچه تعیین‌کننده‌ی هستی دازاین است، هماره دوام آورند».

انسان‌هایی از طبقه یا گروه یا جنسیت معین واجد ویژگی عارضی‌ای هستند که ذاتا به هستی دازاین تعلق ندارد. این عرضیات یا امور تصادفی را هایدگر در بررسی خود وارد نمی‌کند، بلکه به تعیناتی ورای دازاین در تجلیات عرضی خود می‌پردازد. در اینجا ما اولین تبصره راجع به نوشتاری که در پی می‌آید را اینگونه بیان می‌کنیم که قرار نیست سخن گفتن از معلول در مقام تعینی انسان‌شناسانه و جامعه‌شناسانه از دازاین، ایده‌ی دازاین نزد هایدگر را مخدوش کند، بلکه با وارد کردن این تعین خاص به بررسی دازاین نزد هایدگر سعی داریم با کمک او و سیر تفکرش تحلیلی انضمامی و به عقیده‌ی نگارنده غیرفلسفی، بلکه تا حدی انسان‌شناسانه، از معلول و بودن او در جهان ارائه دهیم. این انسان‌شناسانه بودن تحلیل ما اصولا با «انسان‌شناسی فلسفی»ای که هایدگر آن را رد یا تایید نمی‌کند هم از این جهت متفاوت است که بسیار انضمامی‌تر و مادی‌تر از آن صورت می‌گیرد و چنانکه گفتیم ورای عرضیات دازاین نمی‌رود.

نزد هایدگر دازاین علاوه بر این که در وجود خود فرای تعینات عرضی یا تصادفی نگریسته می‌شود، همانطور که «بدوا و غالبا هست برحسب نامتفاوتی و همسانی‌اش» بررسی می‌شود. به بیانی ساده‌تر می‌توان گفت که هایدگر به سراغ انسان می‌رود چنانکه در زندگی روزمره می‌زید و برای همه‌ی ما آشناست، نه انسانی با تعیناتی خاص. این همان محلی است که ما قصد داریم در تحلیل هایدگر مداخله کنیم و دازاینی با تعینی خاص یعنی فرد معلول را به آن وارد کنیم تا ببینیم چه ابزاری برای تحلیل به دست ما خواهد داد. لازم به ذکر است، با اینکه هایدگر قصد دارد با تحلیل این «هستی میانه» به پرسش بنیادین فلسفی خود از چیستی هستی پاسخ دهد اما نباید پنداشت که میانگیِ این هستی یا روزمره و پیش پاافتاده بودن زندگی دازاین مانع آشکار شدن ساختارهای هستی‌شناسانه‌ی هستی می‌شوند، بلکه این راه قرار است او را نهایتا به صورت‌بندی مفصل‌تری از این ساختارها برساند.

در-جهان-بودن

 اولین و بدیهی‌ترین، و نه ساده‌ترین، خصیصه‌ی دازاین هرروزینه در-جهان-بودن اوست. ما در اینجا از توضیح معنای جهان و نیز چگونگی در جهان بودن که بخش عمده‌ای از رساله هایدگر را به خود اختصاص داده‌اند صرفنظر می‌کنیم و صرفا به این گفتار ساده بسنده می‌کنیم که دازاین جهان خود را دارد و جهان او شامل انسان‌ها و اشیا و موجودات زنده دیگر است که او در زندگی روزمره خود با آنها سر و کار دارد. به عقیده هایدگر مواجهه دازاین با سایر هستنده‌های جهان خود در درجه اول از جنس «شناخت نظری» نیست بلکه او در پرداختن به امورات جهان خود آنها را «دست‌ورزی می‌کند و به کار می‌گیرد». به بیان دیگر، برخورد انسان با محیط پیرامون خود عملی است و نه نظری‌.

مثالی ساده این موضوع را روشن می‌کند که چگونه در زندگی دازاین عمل بر نظر تقدمی نسبی دارد. کسی را در نظر بیاورید که هر شب کارهای روزانه‌ی خود را در دفترچه‌ی خاطرات خود یادداشت می‌کند. صبح بیدار می‌شود، صبحانه صرف می‌کند، به پیاده‌روی می‌رود، دوستی را در راه می‌بیند و گپی می‌زنند و بعد هم به خانه بازمی‌گردد. در طول روز که او در حال تجربه این امور است به این امور به اصطلاح فکر نمی‌کند بلکه آنها را انجام می‌دهد اما شب هنگام که مشغول نوشتن آنهاست تازه فرصت می‌یابد به تجربیات خود بیندیشد و آنها را ارزیابی کند. در مواجهه‌ی دازاین روزمره با چیزها هم همین اتفاق می‌افتد. از همین نظر هایدگر اشیایی را که دازاین در جهان خود با آنها سر و کار دارد را «ابزار» می‌نامد چون نسبت ما با اشیای جهانمان عملی است و از آنها استفاده میکنیم، نه آنکه صرفا آنها را مشاهده کنیم و در باب آنها بیندیشیم. این استفاده ما از ابزار هم چنان نیست که متضمن شناختی نظری از ابزار باشد. در مثال معروف چکش، هایدگر بیان می‌دارد که ما چکش را به دست میگیریم و از آن استفاده میکنیم بدون آنکه بدانیم چکش چگونه ساخته شده است و در ساخت آن چه قوانین فیزیکی به کار گرفته شده‌اند تا چوب و سنگ تبدیل به ابزاری به نام چکش شوند. چنین خصلتی در مورد ابزار را او «تودستی» بودن آنها مینامد. تودستی بودن به این معناست که آن ابزار غایت خود را برآورده میکند و به اصطلاح کار میدهد. چکش تا زمانی که میخها را به دیوار میکوبد هنوز چکش است و نسبت من با آن عملی است و من حتی متوجه آن نیستم. اما زمانی که چکش خراب شود یا گم شود من متوجه میشوم یا بر من آشکار میشود که این چکش کارکردی داشت به نام کوبیدن میخ به دیوار. حال که چکش خراب شده است و من در حال تعمیر آن هستم دیگر چکش ابزار تودستی نیست، دیگر چکش‌بودگی خود را از دست داده است و تبدیل به ابزاری خراب شده که دیگر ابزار نیست و به درد کاری که برای آن ساخته شده بود نمیخورد. در این حالت ما آن را «پیش‌دستی» مینامیم یعنی ابزاری که حیث ابزاربودگی خود را از داده است و از برای کاری ساخته نشده است. در این وضعیت ابزار دیگر ابزار نیست بلکه متعلَق شناخت نظری ماست و به سازوکار آن نظر میکنیم. در نهایت اگر این ابزار قابل تعمیر نباشد و به کلی ماهیت ابزاری خود را از دست داده باشد هم که آن را دور می‌اندازیم چون از ابزار به آشغال تبدیل شده است، یعنی به چیزی که از برای هیچ کاری نیست. اتفاق مهم دیگر که در این میان، در انتقال از وضعیت تودستی به پیش‌دستی، می‌افتد این است که با آشکار شدن از برای کاری بودن ابزار و کلیت بافت ابزارها به مثابه شبکه‌ای که هر عضو به اعضای دیگر ارجاع دارد، جهان به دازاین اعلام حضور میکند. با خدشه افتادن بر حضور بی‌واسطه‌ی ما در جهان، جهان بر ما آشکار میشود.

در جهان بودگی معلول

حال اگر یک قدم به عقب بازگردیم و از زاویه‌ای دیگر به ابزارها که اولین آشکارکننده‌ی جهان برای دازاین هستند نگاه بیندازیم چه میبینیم؟ اگر این بار عرضیات دازاین را کنار نگذاریم و عرضی به نام معلولیت را وارد و توصیف هایدگر را انسان‌شناسانه و در نتیجه انضمامی‌تر کنیم چه رخ می‌دهد؟

معلول همواره خود را در جهانی می‌یابد که پیشاپیش بر بی‌واسطگی حضور او در جهان خدشه افتاده است. ابزارها برای معلول در درجه اول تودستی نیستند، بلکه پیشاپیش نیازمند تعمیرند. قاشق را مثال می‌زنیم که بسیار روزمره‌تر و پیش‌ پاافتاده تر از چکش است. برای کسی که دستان او توان بلند کردن قاشق را نداشته باشند از ابتدا ابزار ابزاربودگی خود را از داده است و در کلیت ارجاعی ابزارها اختلال ایجاد شده است. ابزار دیگر از برای کاری نیست و هدفی را که باید برآورده نمی‌کند. ابزاری که هدفی را برآورده نمی‌کند اما برخلاف گفته‌ی هایدگر خراب هم نیست. ابزار از دوگانه‌ی سالم/خراب بیرون است. در اینجا ابزار سالم است و کار می‌کند و نیاز دیگران به غذا خوردن را رفع می‌کند اما برای معلول خراب است که البته مشخص نیست این خراب بودن را باید به معلول نسبت داد که نمی‌تواند با ابزاری که از برای کاری ساخته شده است آن کار معین را انجام دهد یا به ابزار نسبت داده شود که به خدمت این فرد درنمی‌آید یا حتی به سازنده ابزار نسبت داد که ابزاری نساخته است که در تمامی شرایط کاری را که از برای آن ساخته شده است انجام دهد. در اینجا نسبت مخدوش شده میان ابزار و کسی که از آن ابزار استفاده می‌کند از جنس خرابی و نیاز به تعمیر نیست. از آنجایی که ابزار قرار است غایتی را برآورده کند این نسبت از جنس نسبت میان اثر هنری و ناظر اثر هم نیست. این نسبت نه از سوی ابزار مخدوش شده (ابزار خراب یا گم نشده است) نه از سوی معلول (خرابی ابزار به معلول انتقال یابد و او خراب تلقی شود) بلکه صرفا از تودستی تعریف شدن ابزار نشات می‌گیرد.

نسبت ما با ابزار تودستی از جنس عملی است که نزد هایدگر نسبتی کور نیست بلکه واجد بینش خاص خود است که با بینش نظری متفاوت است. اما در اینجا با اینکه ابزار کماکان تودستی است ابزاربودگی آن در نسبت با معلول خود را آشکار نمی‌کند. ابزار برای معلول در ابتدا نه پیش‌دستی است و نه تودستی. پیش‌دستی نیست چون اگرچه از کلیت به هم پیوسته ابزارهای او بیرون افتاده است اما خراب و بی مصرف نیست، متعلَق دانش نظری او هم نیست، اگرچه که او در عمل به غایتی که توسط این ابزار برآورده می‌شود اشراف دارد. تودستی هم نیست چون تودستی بودن آن در استفاده‌ی دیگران از این ابزار تنها رویت می‌شود اما در نسبت خود او با ابزار متجلی نمی‌شود. ابزار تودستی است اما نه برای من بلکه برای دیگری و این بیگانگی با ابزار آغاز مواجهه او با ابزار است. آغازی که اگرچه برای سایرین تودستی است اما برای او از وضعیت غیر از این دو شکل می‌گیرد و همین مسئله او را به کنکاش در نسبت خود با ابزار وامی‌دارد. منظور آن نیست که هر فردی که واجد ویژگی معلولیت باشد مدام در برخورد خود با جهان پیرامون مداقه می‌کند، چه بسیاری از تعامل با جهان پا پس می‌کشند و از این ابزارهای بیگانه به ستوه می‌آیند، اما معلولیت به مثابه یک وضعیت و نه یک ویژگی فردی یکی از جایگاهی مرزی قرار دارد که بدیهیات را تبدیل به مسئله می‌کنند. هرچند باز هم نباید از این موضوع به اشتباه نتیجه گرفت که معلولیت و بیگانگی همراه با آن لاجرم به متفکری در حاشیه شکل می‌دهند. بیگانگی متفکر با روزمرگی از جنس مادی و ویژگی جسمی نیست هرچند ویژگی جسمی میتواند به بیگانگی فکری دامن بزند. حال به بحث خود بازگردیم. این تودستی برای دیگران و غیر تودستی و غیر پیش‌دستی برای من در ابزار تعارضی را ایجاد می‌کند که اگرچه در ابتدا کار با آن را مختل می‌کند (چیزی شبیه گم شدن ابزار) و ابزار را ابزار متعلق به دیگری می‌کند اما در عین حال وجه دیگری از ابزار را بر معلول آشکار می‌کند که شاید به بیان هایدگر بتوان آن را وضعیتی سرآغازین‌تر نامید. ابزار در حقیقت حیث تودستی بودن یا ابزاربودگی خود را از دست نداده است (خراب نشده است) بلکه این حیث پنهان مانده و باید مجددا کشف شود. اگر به مثال قاشق بازگردیم این بار از هر دو دست برای بلند کردن قاشق استفاده می‌شود و چنگال کنار گذاشته می‌شود. با رجوع به آن وضعیت سرآغازین و با دست‌ورزی مجدد ابزار، تودستی بودنش بازآفرینی می‌شود به جای آنکه ابزار تعمیر شود (چون اساسا خراب نبوده است). این رجوع از جنس شناخت نظری نیست. کسی به سراغ قوانین فیزیکی حاکم بر کارکرد اهرم‌ها نمی‌رود و از سازنده‌ی قاشق هم درباره‌ی نحوه ساخت آن پرسش نمی‌کند. این رجوع از جنس همان بینشی است که هایدگر آن را به عمل مرتبط می‌سازد و تودستی شدن دوباره‌ی ابزار با دست ورزی و آزمودن امکان‌های مختلف ابزار اتفاق می‌افتد. معلول با بدن خود ابزار را آزمایش و دست ورزی می‌کند تا نحوه کار با آن را بیاموزد. این نحوه کار و شیوه‌ی تودستی بودن ابزار هرروزینه نیست چون از پیش وجود ندارد و ممکن است در آینده هم برای کسی قابل تجویز نباشد و هیچ‌گاه تبدیل به امر هرروزینه‌ی همگانی نشود. نوآوری‌ای که در اینجا از آن صحبت می‌رود نه حاصل کشفیات علمی مبتنی بر فرمول‌ها و محاسبات است بلکه همراه با هایدگر می‌توان آن را نوآوری‌ای در حیطه شناخت عملی دانست. البته کشف وجه تودستی جدید ابزار کشفی یکسویه نیست و همزمان با آن توانایی تنانه هم کشف می‌شود و همزمانی که معلول وجه تودستی جدیدی از ابزار را کشف می‌کند و از ابزاری که تنها یک راه هرروزینه برای برآوردن غایت خود داشت وجه دیگری آشکار می‌شود، ابزار هم وجهی جدید از توانایی یا مهارت بدن او را آشکار می‌کند. اتفاقی که برای دیگران تنها در حالتی می‌افتد که ابزار صدمه‌ای به آنها وارد کند و متوجه جسم خود و نحوه تعامل آن با ابزار شوند. در این حالت معلولیت هم خلق می‌کند و هم خود خلق می‌شود. معلولیت امری بسته با مرزهای مشخص نیست، بلکه دائما حدود خود را تغییر می‌دهد. از همین روست که برای دو معلولیت از لحاظ کیفی و علمی مشابه ابزارهای یکسانی را نمی‌توان تجویز کرد و باید از پیش آزمود که این فرد معین چگونه ‌‌قرار است با این ابزار کار کند و آن را از آنِ خود کند.

باواسطگی عملی

وضعیت معلولیت در مواجهه با جهان از طریق ابزارها هیچگاه پیشاپیش در نسبت بی‌واسطه‌ای قرار ندارد که در-جهان-بودگی خود را احساس نکند مگر پس از ایجاد شکاف در ابزار. وضعیت معلولیت در ابتدا باواسطه است اما این واسطه از جنس انتقال از تودستی به پیش‌دستی که ما را به شناخت نظری و طرح پرسش منتقل می‌کند نیست بلکه باواسطگی معلولیت از جنس عملی است. این باواسطگی عملی را می‌توان همچنین تودستی از خود بیگانه شده نامید که در مراوده معلول با ابزار بدل به تودستیِ خودینه می‌شود. البته این گذار از از خود بیگانگی به خودینگی با کشف وجه تودستی جدیدی از ابزار همراه است که اگرچه همان ابزار را برای همان غایت به کار می‌گیرد اما خودینه شدن تودستی به هیات نوع دیگری از به کار گرفتن ابزار ظهور می‌کند. البته ممکن است ابزار اساسا برای غایت دیگری غیر از غایت هرروزینه آن به کار رود چون در کلیت پیوسته جهان معلول چنین ابزاری برای برآوردن غایتی دیگر بسیار راحت‌تر به کار برده می‌شود. چه با تغییر غایت ابزار، چه با تغییر وجه تودستی آن، چه با تغییر به کارگیری بدن خود (متفاوت از آن گونه که دیگران بدن خود را در مراوده با ابزار به کار می‌گیرند) معلولیت همواره به مثابه وضعیتی گشوده عمل می‌کند که حتی امور هرروزینه و بدیهی دیگران را هم برای خود باز می‌آفریند، چون ویژگی‌های بدن او چنان شخصی است که امکان تولید انبوه تمامی ابزارهای هرروزینه‌ی او وجود ندارد. چنان که گفتیم در بسیاری مواقع ابزار مورد استفاده او کاملا شبیه به دیگران است و فقط در اثر نوع مراوده وجه تودستی خود را تغییر می‌دهد که حتی تولید انبوه هم جای آن ویژگی تودستی پنهان شده را نمی‌تواند پر کند، چه خود باید در مراوده آشکار شود.