ژاک رانسیر: «نبرد بر سر دو شیوه‌ی جهان‌ساختن است، بر اساس برابری و نابرابری»

پرسش: وقتی می‌کوشیم جایگاه مفهوم دشمن را در کارهایتان مشخص کنیم، پیش از هرچیز برمی‌خوریم به مفهوم پلیس و تقابل میان سیاست و پلیس[۱]. این برخورد میان سیاست و پلیس به شکل رفع یک ناحق[۲] رخ می‌دهد[۳].

پرسش اینجاست که آیا مفهوم دشمن می‌تواند، به هر شکلی، فراتر از مفهوم پلیس در درک شما از سیاست، به مثابه فرآیند رهایی‌بخش در چارچوب رفع ناحق، درج شود؟ برای نمونه، بر اساس گونه‌ای اندیشه‌ی ضدامپریالیستی که در فرانسه نیز موجود است، انتخاب سیاسی باید نخست تابعی از موضع‌گیری در برابر امپریالیسم باشد.

ژاک رانسیر: شیوه‌ای که رابطه‌ی سیاست و پلیس در کتاب «اختلاف»[۴] نهاده شده است شاید کمی زیاده مکانیکی است. [رفع] ناحق نبرد سیاست بر علیه پلیس نیست؛ بلکه گسست از نظامی پلیسی است که سیاست را چون میدانی ستیزمند[۵] بر می‌نهد. اما یک چیز در روش من اساسی است: این ایده‌ که سیاست، بیشتر، ستیز جهان‌هاست تا این که ستیز نیروها باشد. رهایی نخست پدیده‌ای است آری‌گوی[۶]، آری‌گویی به شیوه‌‌ای از جهان‌ـ‌ساختن[۷] علیه شیوه‌ی دیگری. از این نگاه، آنچه مهم است، نخست شناسایی یک دشمن نیست، که شناسایی تصویر اصلی امر تحمل‌ناپذیر است در یک وضعیت: [شکل] درهم‌تنیدگی نیروهای سلطه (اقتصادی، دولتی، مذهبی، نظامی و غیره). این تصویر مسلط همه جا یکی نیست و  با آن بر اساس شکل‌بندی تکین و محلی‌اش نبرد می‌کنند. از اینجاست که دشمن، در مقام تجسمِ ترکیبِ ویژه‌ای شکل می‌گیرد؛ جایی که در آن نیروی ستمگر، که امر تحمل‌ناپذیر وضعیت است، وحدت می‌یابد.

به یقین، در این نگاه فضای ناچیزی باقی می‌ماند برای اینکه در سطحی فراگیر[۸] به مجموعه‌ای از مبارزات علیه امر تحمل‌ناپذیر اندیشید و به عمل‌شان گذاشت. چطور می‌توان توأمان اندیشید به ستم به مردم ایران توسط قدرت اسلامی و ستم به مسلمانان چین یا برمه؟ دوست داشتیم صحنه‌ی مشترکی تعریف کنیم که در آن همه‌ی نبردها به هم برسند. و امپریالیسم هم حاضرست تا نقش دشمن مشترک را که همه‌ی نبردها به سویش همگرایند بازی کند. اما تنها وقتی می‌توان چنین نقشی به آن داد که واقعیت امروز را ندید که همان کثرت امپریالیسم‌های در رقابت است.

حکومت ایران خود را به عنوانی نیرویی معرفی می‌کند که علیه امپریالیسم آمریکا مبارزه می‌کند. دیکتاتورهای نظامی آفریقایی خود را با مبارزه‌ علیه امپریالیسم فرانسه توجیه می‌کنند اما به نظامی‌های روس خوش‌آمد می‌گویند و زیر بدهی به امپریالیسم تجاری چین فرومی‌پاشند و غیره. و ضدامپریالیست‌های فرانسه که ته‌مانده مهری به شوروی فقید در دل دارند، تهاجم پوتین را چون واکنش به امپریالیسم آمریکا و اروپا توجیه می‌کنند. پس فریبکاری است اگر نبردها علیه شکل‌های خاص سلطه  را به یک به اصطلاح همگرایی علیه دشمن امپریالیست مشترک مطاع کنیم. دشمن تکین می‌ماند، یعنی آنچه نخست مهم است تقابل تکین میان دو شیوه‌ی جهان-ساختن است بر اساس برابری یا نابرابری.

ــ: در ۱۳ سال اخیر، از یونان تا سودان، خیزش‌های مردمی کمابیش مهمی‌ را دیده‌ایم که گاهی موفق به برانداختن حکومت‌ها شدند؛ چون رژیم‌های بن علی در تونس، مبارک در مصر، یا اخیراً عمرالبشیر در سودان. برخی اینطور نتیجه‌ می‌گیرند که این جنبش‌ها موفق به بیرون انداختن دیکتاتورها شدند اما به سبب هویت اساساً سلبی و  غیرایجابی‌شان، در خلق چارچوبی سازمانی‌، که کسب قدرت سیاسی و حفظش را برای ممکن ساختن تغییرات ساختاری میسر می‌کرد، شکست خوردند.

آیا با این نگاه همراهید؟ در چنین وضعیت‌هایی، همینطور می‌توانیم نیروهای سیاسی‌ای را ببینیم که خود را برای اشغال فضای خالی پس از سقوط رژیم در لحظه‌ی مناسب، و برای توزیع دیگرگون هویت‌ها و جایگاه‌ها و کارکردها در چارچوب «پلیسی» جدید  آماده می‌کنند. رویارویی با این فضای تهی، وجود چارچوب سازمانی ویژه‌ای را ایجاب نمی‌کند؟ چطور باید به پرسش «تسخیر قدرت»  واکنش نشان داد؟

رانسیر: نخست یک مداقه: پلیس و سیاست دو برش از جهان مشترک است که نمی‌توان به تقابل میان قدرتِ دولتِ مستقر و قیام علیه این قدرت فروکاست. از لحظه‌ای که قدرتی دولتی باید اعمالِ قدرت خود را به عنوان قدرتِ مردم بنماید، عملش را در فضایی سیاسی می‌گنجاند. و جنبشی سیاسی تنها به واسطه‌ی اینکه دستگاه دولت را فتح می‌کند، به پلیسِ صرف بدل نمی‌شود، بلکه از ساختارهای نهادی برای خلق نوعی دیگر از مردم استفاده می‌کند.

حال بازگردیم به قلبِ مشکل. به نظرم می‌آید در این سوال، که آیا جنبشی ایجابی است یا سلبی، ابهامی است. عناصر بسیاری در کارند: اهداف [آن جنبش]، نتایجش، اما همینطور شکلش. مارکس می‌گفت که تحققِ «اجتماعیِ» اصلیِ کمونِ پاریس همان وجودش بود. در تمامی جنبش‌هایی که از‌آن حرف می‌زنید، به هر حال عنصری ایجابی وجود داشت: ساخت قدرتی مشترک که وجودش ممنوع و توسط قدرت مستقر ناممکن ‌شده بود. و مشکل این است که این قدرت جمعی همان‌هایی را که برقرارش کردند، وقتی که باید یک هدف و شیوه‌هایی برای رسیدن به آن اعلام کنند، غافلگیر می‌کند. این چیزی است که من اغلب گفته‌ام: قیام‌ها بیشتر واجد یک منطق‌اند تا دلیل[۹]. مردم تونس با این هدف که بن علی برود به پا نخاستند. نخست به خود در مقام واکنشی جمعی به امری تحمل‌ناپذیر آری ‌گفتند، و بعد از آن بود که باید هدفی اختیار می‌کردند. 

از طرف دیگر، مشکل این نیست که به محض رسیدن به هدف، با خلاء مواجه می‌شویم. مشکل این است که برای شکست رژیم‌های خودکامه، همدستی اثرمند یا خاموشِ تنها نیروهایی که در این رژیم‌ها قدرت عملیِ به نسبت مستقلی دارند، لازم است، یعنی ارتش و/یا مذهب.

آنجایی که عرصه‌ی سیاسی دمکراتیکی نتوانسته است خود را در دراز مدت برسازد، در واقع تنها نیروهایی از پیش ساخته‌شده هستند که می‌مانند و بالطبع جای خودکامگان را می‌گیرند. به یقین، در برابر این وضعیت، پاسخی آماده وجود دارد: حزبی انقلابی، که از قبل شکل‌گرفته است، برای هدایت مبارزه تا نهایت، تا فتح قدرت دولت و اعمال [قدرت] لازم است. اما در شرایطی که قدرتی خودکامه مجالی به بسط عرصه‌ی عمومی مستقل[۱۰] بحث و بیان نمی‌دهد، گونه‌ای حزب انقلابی‌ خلق می‌شود که سازمانِ خودکامه‌ی بسته‌ای است، نه چندان آماده برای انگیختن جنبشی توده‌ای و خلق کردن شکلی از قدرتِِ جمعی برابرانه. پیشاهنگانی واقعی جز آنهایی که در میدان حاضر می‌شوند وجود ندارند، و در جنبش‌های بزرگی که از بهار عربی دیده‌ایم، همیشه مسابقه‌ی سرعتی وجود دارد که می‌گذارد جنبش‌های اثرمند، به خود، چون یک نیروی نبرد ساختار ببخشند؛ نیرویی که در این نبرد طولانی، به تداوم فراخوانده‌ شده و به خیال کردن گامهایی درخور برای دست یافتن به پیروز‌ی‌های مؤثر ــ هر چند محدود ــ و به تقویت ظرفیت سوبژکتیو نیروی برابرانه.

هدف نخست، افزایش قدرت جمعی برابرها[۱۱] در تمامی عرصه‌هاست. بی آن، هدفِ تسخیرِ قدرت محدود می‌شود به برنامه‌های کهنه‌ای که شکست به بار آورده‌اند. نمی‌توان چشم پوشید از شکافی که جنبش‌های اخیر آشکارتر کردند: میان منطقِِ آری‌گوییِ برابرانه، که غایت درخورِ خویش است، و  منطق ابزاری مبارزه برای کسب قدرت که معطوف به خلق شرایط برابری آینده است. «دمکراسیِ واقعی، اکنون»، یعنی افزایش اینجا و اکنونِ قدرتِ برابری، خواهی نخواهی شعار لحظه‌ی ما است.

ــ: مفهوم پروپاگاندا، که غالباً به عنوان فرآیندِ دستکاریِ توده‌ها به‌ دست رسانه‌ها درک می‌شود، همبسته‌ی مفهومِ فرد تاثیرپذیرِ و فریب‌خورنده است. راهبرد‌های پروپاگاندایی همچنین بر پیش‌فرض پیوستگی میان پیغام، فن انتشار، درکش و اثر نهایی‌اش بنا می‌شود.

اندیشه‌ای انتقادی که رمزگشایی از راهبردهای پروپاگاندایی را هدف می‌گیرد، در خطر فرض گرفتن جایگاه استاد خرفت‌سازی است که به توده‌های تماشاگر توضیح می‌دهد چرا چیزها آنطور نیستند که به نظر می‌آیند: «این هم از واقعیتی که نمی‌توانید ببینید!»[۱۲] شما چندین بار این منطق خرفت‌سازی را بر اساس ایده‌ی برابری هوشمندی‌ها، که در کتاب «آموزگار نادان»[۱۳] بسط داده شده است، نقد کرده‌اید. 

از طرف دیگر، شما در مقاله «هفت قاعده برای کمک به انتشار ایده‌های نژادپرستانه در فرانسه» به پرسش پروپاگاندا می‌پردازید. این مقاله به شکلی در چارچوب اندیشه‌ی انتقادی رسانه‌ها قرار می‌گیرد. اما در قالب سبکی خود‌خواسته، که ابزار داستانی[۱۴] خاصی را به کار می‌گیرد، نقش پروپاگانداگری را اختیار می‌کند که برای تقویت نژادپرستی توصیه‌هایی می‌کند. پس جایگاه خرفت‌ساز را اشغال می‌کند و نه اندیشه‌ای انتقادی.

چطور سیاستی بناشده بر اصل برابری می‌تواند تأثیر بالقوه‌ی پروپاگاندا را لحاظ کند بی‌آنکه در نابختیاری‌های اندیشه‌ی انتقادی گرفتار شود؟ آیا ممکن است گفتارِ سیاسیِ ضدپروپاگاندایی بسط داد که در چارچوب یک فرایند رهایی قرار می‌گیرد بی‌آنکه جایگاه آموزگار خرفت‌ساز را اشغال کند؟

رانسیر: خارج از هر گونه توجیه شخصی، با این گفته که در «هفت قاعده...» جایگاه آموزگار خرفت‌ساز را اشغال کردم، موافق نیستم. من در پی پاسخ به پروپاگاندای نژادپرستانه نبودم و آموزش نمی‌دادم که چه باید اندیشید یا دانست. [در «هفت قاعده...»] من اختلالی در مواضع ایجاد می‌کردم برای نگران کردن وجدان‌های آسوده‌ی[۱۵] آنانی که فکر می‌کردند در طرف خوبند، طرف آنهایی که علیه نژادپرستی مبارزه می‌کنند حال آنکه آن را تقویت می‌کردند.

این بیشتر عملیاتی شاعرانه بود تا انتقادی، و باور دارم که این عملیات‌ برای پرورش شورهای شادان[۱۶] مهم است، در برابر شورهای افسرده‌ی نقد[۱۷] که در نهایت هم‌طنین هستند باشورهایی که پروپاگاندای نژادپرستانه برمی‌انگیزد‌.

من بر چنین پرسشی درباره‌ی شورها اصرار دارم. موضع «انتقادی» به پروپاگاندا در مقوله‌ی دروغی می‌اندیشد که در پی فریب‌ دادن ذهن‌های زیاده‌ ضعیف یا زیاده نادان، برای اعمال تبعیض در برابر پیغام‌های دریافتی است. بدین ترتیب، [این موضع] پیش‌فرضِ نابرابری هوشمندی‌ها را بازتولید می‌کند و بدون اثر دیگری جز بازتولید خودش به کارش می‌اندازد.

موفقیت‌های بزرگترین پروپاگانداها، چون پروپاگاندای ترامپ، در عصری که شیوه‌های راستی‌آزمایی بسیار است و تمام رسانه‌ها مشغول به خوانشی «انتقادی» هستند که از تمام اتفاقات «رمزگشایی» می‌کند، به ما یادآوری می‌کند که موضوع چیز دیگری است: پروپاگاندا نخست با برانگیختن شورها عمل می‌کند و عمدتاً شورهای نفرت و کینه‌توزی، شورهایی که از ناتوانی زاده می‌شود. همواره نقش اخبار جعلی[۱۸] را مطرح می‌کنند، اما آنان که [به این اخبار] می‌چسبند نه از روی نادانی این کار را می‌کنند و نه چون، آنطور که دائماً می‌گویند، بیچارگانی گمراه و سرگردان هستند. این کار را می‌کنند چون از شنیدن این [اخبار] لذت می‌برند، چون که می‌خواهند آنچه می‌گویند حقیقت باشد، و چون که آنها با اعتبار بخشیدن به آن [اخبار] احساس تعلقشان را به یک جماعت برتر، هر چقدر هم که رقت‌انگیز باشند، به اشتراک می گذارند.

با اینگونه لذت افسرده نمی‌شود مبارزه کرد مگر  اینکه با شکل‌های شادان‌ترِ لذت با آن مقابله کرد، که به جای آنکه قوت پروپاگاندا را محکوم کنند، آن را به سخره می‌گیرند و ضعفش را آشکار می‌کنند. [راه] رهایی همچنین از توانایی دور کردن آنچه شما را تحت تأثیر قرار می‌دهد،  از زدودن واقعیت از آن[۱۹]، و از به آن خندیدن می‌گذرد. تمسخر با شهامتی که لازمه‌ی رهایی است همخوان‌تر است تا محکومیت انتقادی[۲۰].

ــ: از زمان ظهور شبکه‌های اجتماعی کار بازنمایی رخدادها به رسانه‌های بزرگ محدود نمی‌شود. هر روز افرادِ بسیاری کلام و تصویرهایی را که در موقعیت‌های گوناگون ضبط شده‌اند، در شبکه‌های اجتماعی منتشر می‌کنند. چنین فعالیتی در دوره‌ی خیزش‌های مردمی نامِ انتقال و انعکاس «صدای مردم مبارز» را به خود می‌گیرد. این تصاویر که گاه صحنه‌هایِ دلخراش و هولناک دربردارند با هدف محکوم کردن و افشاکردن سرکوب و ستم یک رژیم سیاسی منتشر می‌شوند. گذشته از تأثیرگذاری‌شان، می‌توان درباره‌ی شیوه‌ی رؤیت‌پذیری‌ای[۲۱] که این شکل از بازنشرِ [کلام و تصویر] عرضه می‌کند پرسید و اندیشید.

شما در مقاله‌ای به نام «درد ساختگی»[۲۲] و کتاب «تماشاگر رهایی‌یافته»[۲۳] (در فصل «تصویر تحمل‌ناپذیر»[۲۴])، به مسأله‌ی عادی‌سازی وحشت[۲۵] و امر تحمل‌ناپذیر می‌پردازید.

در مقاله‌ی «دردِ ساختگی » می‌نویسید: «حقیقتِ درد وجود ندارد مگر به واسطه‌ی نمایشی[۲۶] که به آن کلام،  دلیل، و یا به زبان ارسطویی بگوییمش، حکایتی[۲۷] می‌بخشد.» (صفحه‌ی ۱۲۲). در «تماشاگر رهایی‌یافته» می‌گویید که «مسأله، ساختن اشکال دیگر حس مشترک[۲۸] است» و این‌که «این آفرینش کار عالم داستان[۲۹] است».

هدف از بازنشری که در بالا به آن اشاره شد بازنمایی یک وضعیت است، این است که صدای گروهی از مردم باشد. درنتیجه چنین بازنشری با الزام بازنماینده بودن مواجه است. آیا تنشی میان این عمل بازنمایی و ساختن اشکال دیگر حس مشترک وجود دارد؟ آیا می‌توان در بستر این عمل بازنشر حکایت یا داستانی را - آن‌گونه که در بالا به آن اشاره شد- متصور شد؟ 

رانسیر: مفهوم بازنمایی شاید اشکالی از انتقال عواطف[۳۰] را پوشش می‌دهد که متفاوت هستند و بنا به زمینه‌های کلی که در آن قرار می‌گیرند به گونه‌ای متفاوت عمل می‌کنند. متن‌هایی که شما به آن ارجاع می‌دهید در زمینه‌ی «بشردوستانه‌»ی دوران جنگ یوگسلاوی قرار می‌گرفتند که با جنگ دوم خلیج ادامه یافت. زمانی که پارادایم مبارزه‌ی جهانی علیه امپریالیسم دیگر عمل نمی‌کرد: دیگر خبری از بازنمایی مبارزان پرغرورکه در مقابل امپریالیسم ایستاده‌اند نبود، بلکه مهاجمان و قربانیان صرف را داشتیم، با خطر اشباع شدن به ویژه در غرب که کیش شهیدان[۳۱] در آن دیگر فخری نداشت. کم کم داشتیم از قربانی خسته می‌شدیم  و جدل‌ها بر سر امر بازنمایی‌ناپذیر و محکوم کردن صحنه‌آرایی‌هایی مثل صحنه‌آرایی تیمیشوارا[۳۲]، به شیوه‌ی خود، این اشباع شدن را بازتاب می‌داد. به یقین، بازنمایی قربانیان در این دوره، به طور خاص در خدمت فراخوانی آمد برای دشمن امپریالیست دیروز که در مقام مدافع حقوق انسان قربانی بازتعریف شده بود.

اما سکانسی دیگر با تظاهرات سال ۲۰۰۹ علیه احمدی‌نژاد و خیزش‌های بهار عربی گشوده شد. به یاد می‌آورم شوکی را که در آن دوره از مشاهده‌ی گردش تصاویر منتشرشده از تظاهرکنندگان به دست خود، که ترسی از نشان دادن چهره‌ی ناپوشیده‌شان نداشتند، حس می‌شد. از آن زمان به بعد تصاویر آری‌گویی‌های جمعی[۳۳] بر تصاویر جنایت‌های اعمال‌شده به دست قدرت‌ها پیشی گرفتند. امروز هم ویدیوی دختر دبیرستانی ایرانی که روسری خود را برمی‌دارد و می‌گوید چرا این کار را می‌کند تأثیر بسیار بیشتری از تصاویر صحنه‌های سرکوب دارد.

با وجود این، مسأله در واقع گستردن دامنه‌ی احساساتِ درگیر[۳۴] است و دعوت به کنجکاوی و تفریح [۳۵] و رؤیاپردازی[۳۶]. در این زمینه نمونه‌های جالب توجه کم نیست. مثلاً نمونه‌ی فیلم‌های تشکل سوریه‌ای ابونظاره به خاطرم می‌آید که همواره شهادت‌های مستند، موقعیت‌های خیالی و نمایش‌های طنز پارودیک را درهم‌آمیخته‌اند. مسلماً می‌توانیم به فیلم‌های الیا سلیمان[۳۷] نیز اشاره کنیم که معمولاً در قالب بورلسک و گاه فانتزی به موضوع اشغال‌گری اسرائیلی‌ها و مقاومت فلسطینی‌ها می‌پردازد. بدون شک، این آثار داستانی معمولاً از دنیای سینمادوستان فراتر نمی‌روند، اما در این کشورها به اندازه‌ی کافی استعداد هنری و ذوق در داستان برای تصورکردن اشکالی از تخیل وجود دارد که هم‌‌ مبارزتر باشد و هم ریشه‌دارتر در فعالیت‌های معطوف به گردش تصاویر و کلمات و داستان‌ها به کمک شبکه‌های اجتماعی.

ــ: در مقاله‌ی «آرمانِ دیگری»[۳۸] شما درباره‌ی بسیج سیاسی در فرانسه علیه جنگ الجزایر و سوژه-شدنِ سیاسی[۳۹] که از آن نتیجه‌ شد می‌نویسید. می‌توان این متن را به عنوان نوعی مفهوم‌پردازی درباره‌ی همبستگی[۴۰] به مثابه «گونه‌ای از ادغام[۴۱] سیاسیِ «دیگری» که متفاوت از ادغام از منظر اخلاق است»[۴۲] در نظر گرفت. از طرف دیگر، در این بسیج سیاسی دو ویژگی وجود داشت که فرآیندِ سوژه-شدن و «گفتار دیگری»[۴۳] را ممکن می‌کرد ([سوژه-شدن] در سه معنا: [نخست] هویت‌زدایی[۴۴]، [دوم] اثبات و نشان دادنی که «دیگری» را خطاب می‌کند یا ساخت محلی برای تحقیق جدلی برابری، و [سوم] گونه‌ای هویت‌یابی ناممکن[۴۵])[۴۶].

نخست آن‌که کشور فرانسه به طور مستقیم در جنگی درگیر بود که به نام فرانسوی‌ها صورت می‌پذیرفت. دوم آن‌که بسیج سیاسی و تظاهرات در کشور فرانسه سازماندهی شده بود. بدین ترتیب محل عمل سیاسی در خاکِ استعمارگر بود. در برابر، در فرانسه مهاجرانی هستند (پناهنده‌ی سیاسی یا غیر) که می‌کوشند مبارزه‌ی سیاسی خود را دور از کشور خود پی‌بگیرند. به طور مثال، در پاریس ما غالباً شاهد تظاهرات یا گردهمایی‌هایی هستیم که در حمایت از مبارزات در کشورهای مختلف جهان تدارک دیده شده‌اند. اما تفاوتی معنادار وجود دارد میان مبارزه‌ای که علیه یک رژیم سیاسی در داخل آن کشور رخ دهد و مبارزه‌ای که در خارج از کشور صورت گیرد یعنی جایی که تحت سلطه‌ی این رژیم نیست. آیا این امکان وجود دارد که شکلی از سیاستِ در تبعید (یا سیاست تبعیدی‌ها) را متصور شویم؟ آیا شرطِ ساختنِ محلی برای تحقیق جَدَلی برابری محدودیتی فضایی[۴۷] در حوزه‌ی عمل سیاسی بر ما تحمیل نمی‌کند؟

رانسیر: مسلماً من به زمینه‌ی جنگ استعماری ارجاع می‌دادم که دولت فرانسه به راهش انداخته بود و در برابر آن به پیش بردن مبارزه‌ای برای هویت‌زدایی ممکن بود. وضعیت مشابهی در ایالات متحده هنگام جنگ ویتنام وجود داشت. این‌جا دوباره به مسأله‌ای در مورد کثرتِ امپریالیسم‌ها برمی‌خوریم که در بالا دیدیم. برای نمونه، دعوت از دیگران برای حمایت از خیزش ایران به نام مبارزه با امپریالیسم ناممکن است. و مبارزه‌ی تبعیدی‌ها به سختی بتواند چیزی بیش از حمایتی از راه دور باشد. در بستر فعلیِ کثرتِ[۴۸] شکل‌های سلطه، محدودیت فضایی حقیقتاً بسیار قوی است. اما حتی در میدان «محلی»، از این کثرت، شکل‌هایی [کثیر] از سوژه‌ـ‌شدن منتج می‌شود ــ یعنی هویت‌زدایی در برابر اشکال سلطه‌ای که در آن در مقام [هویت‌هایی چون] مرد، سفید، عضوی از قومِ اکثریت و غیره شرکت می‌کنیم.

صحیح است که غالبا [این هویت‌زدایی] به سبب فشار هویت‌گرایی[۴۹] کار دشواری است. این امر در مورد ایران امروز صدق می‌کند که در آن، مبارزه علیه قدرتی که تمام اشکال سلطه را در خود متمرکز کرده است، ایجاب می‌کند که ما آرمانِ دیگری‌های متعددی را [در مبارزه] ادغام کنیم. این امر در مورد کشورهای غربی هم معتبر است، به رغم این‌که این ادغام باید مسیر باریکی را ترسیم کند میان هویت‌گرایی[۵۰]ــ که در نهایت در مقام چندفرهنگی‌گرایی[۵۱] بازتعریف می‌شود ــ و نوعی از رابطه با دیگری که بیشتر حمایت از قربانیان است.  

ــ: از زمان شروع خیزش در ایران (که با قتل حکومتی ژینا (مهسا) امینی در ۱۶ سپتامبر ۲۰۲۳ آغاز شد)، در فرانسه چه در چپ و چه در راست، درباره‌ی این رخداد بسیار شنیدیم. بر خلاف جنبش ضد جنگ الجزایر، این‌جا تفکرِ ادغام «دیگری» غایب است. از یک سو، می‌توان  هم‌گون‌سازی[۵۲] سخن گفت - یعنی گنجاندن[۵۳] «دیگری» در گفتار محلی  چنان‌که غیریت‌اش[۵۴] از او سلب شده و در توزیع سلسله‌مراتبی جایگاه‌ها و کارکردها جایی به او تخصیص داده شده است. و این «دیگری»  فیگور زن ایرانی است که راست‌گراها از او در گفتارهای نژادپرستانه‌شان استفاده‌ی ابزاری می‌کنند؛ گفتارهایی که سوژه‌ـ‌شدن سیاسی زنان ایرانی را پنهان می‌کنند.

از سوی دیگر، می‌توانیم از حذف دیگری سخن بگوییم. نوعی عدم صلاحیت و ناسازگاری که ادغام «دیگری» را در یک گفتار ناممکن می‌سازد. بخش خاصی از چپ که ادعای امپریالیسم‌ستیزی دارد، می‌شود گفت که  نگاهی بدبینانه به این رخدادها دارد: چون خیزش به اندازه‌ی کافی ضدامپریالیست نیست، این «دیگری» ــ چندان‌که باید ــ در قواره‌ی یک سوژه‌ی سیاسی نیست.

نظر شما درباره‌ی تأثیری که چنین رخدادی در کشوری مانند فرانسه می‌تواند بگذارد ــ هم در بحث‌های داخلی و در آن‌چه به ظهور نوعی همبستگی بین‌المللی با خیزشی مردمی مربوط می‌شود ــ چیست؟ چه شکلی از همبستگی ــ [دفاع] از آرمان دیگری ــ را می‌توانیم فرای این دوگانه‌ی حذف و هم‌گون‌سازی متصور شویم؟

رانسیر: آشکارست که خیزش ایران، توزیع مواضع را به ویژه در فرانسه، به سبب استفاده‌ی ابزاری که این‌جا از مسئله‌ی حجاب می‌شود، به هم می‌ریزد. ایدئولوژی به اصطلاح جمهوری‌خواهانه از سرکوب زنان در کشورهای تحت سلطه‌ی رژیم‌های اسلامی دلیلی ساخته است برای داغ ننگ زدن بر زنان مسلمان و حذف آن‌ها در این‌جا.  و بالتبع امروز تنها به این شرط می‌تواند آن‌چه را در ایران می‌گذرد تحسین کند که همه‌ چیز را به مسأله‌ی حجاب تحویل دهد و قیام مردم علیه خودکامگی[۵۵] را نبیند. و به نوبه‌ی خود، چپ به اصطلاح آنتی‌امپریالیست که این‌جا از حقِ زنان در پوشیدن حجاب دفاع کرده است از عملیاتی که خیزش را تنها به حق زنان در نگذاشتن حجاب در آن‌جا تقلیل دهد دچار تشویش می‌شود. همبستگی، پیش از هر چیز، از بازشناختن آن‌چه از امرکلی[۵۶] در جنبشی این چنین وجود دارد، آغاز می‌شود.

 و مسلماً دشواری کار در این است که این جهانشمولی[۵۷] مبارزه را باید آشکارا از قاعده‌ی رایجی که این‌جا برای تحمیلِ یک مدل فرهنگی علیه مدلی دیگر علم کرده‌اند، متمایز کرد. اما واقعیت دیگر این است که این [همبستگی] نمی‌تواند با مبارزه‌ی همگان علیه یک دشمن واحد یکی گرفته شود. به رغم این‌که ما در جهانی زندگی می‌کنیم که بر اساس سود سرمایه‌دارانه سازمان می‌یابد، این یکی چنان توانسته با منظره درآمیزد و خود را با اشکال بسیار متنوع سلطه تطبیق دهد که مبارزات دیگر حول یک تضاد[۵۸] مرکزی ساختار نمی‌یابند. ما در جهانی از مبارزات محلی هستیم که این‌جا یا آن‌جا رخ می‌دهند و گاه در جبهه‌های معکوس[۵۹]. این امر در حقیقت سبب نوعی انزوا می‌شود. و تنها از [قوه‌ی] تخیل مبارزان امروز است که می‌توان انتظارِ زایشِ همبستگی‌هایی نو را داشت.

پانویس‌ها:

[۱]   برای رانسیر امر سیاسی تلاقی دو فرآیند ناهمگن است: یک، کار حکومت، فرآیندی که اجتماع انسان‌ها در جامعه و توافق میان آن‌ها را تصدی می‌کند. این فرآیند بر توزیع سلسله‌مراتبی جایگاه‌ها و وظایف استوار است که رانسیر آن را «پلیس» می‌نامد. دوم، فرآیندی معطوف به برابری، شامل مجموعه عمل‌هایی که از یک سو، برابری هر کس با دیگری را پیش‌فرض می‌گیرند و از سوی دیگر، در پی تحقیق این برابری بر می‌آیند. این فرآیند همان فرآیند «رهایی»‌ست که رانسیر نام «سیاست» را بر آن می‌نهد.

[۲] traitement d’un tort

[۳]   برای مثال، رجوع کنید به کتاب‌های La mésentente و Aux bords du politique

[۴] La Mésentente

[۵] Champ conflictuel

[۶] Affirmatif

[۷] Faire monde

[۸] Global

[۹]   raison

[۱۰]   autonome

[۱۱]   Des égaux

[۱۲]   J. Rancière, le spectateur émancipé, La Fabrique, p35

[۱۳]   J. Rancière, Le maître ignorant, collection fait et cause

[۱۴]   Agancement finctionnel

[۱۵]   La bonne conscience

[۱۶]   Des passions joyeuses

[۱۷]   Les passions tristes de la critique

[۱۸]   Fake news

[۱۹]   déréaliser

[۲۰]   La dérision s’accorde mieux que la dénonciation critique au courage qu’elle requiert.

[۲۱]   Mode de visibilité

[۲۲]   La feinte douleur

[۲۳]   Le spectateur émancipé

[۲۴]   L’image intolérable

[۲۵]   La banalisation de l’horreur 

[۲۶]   Démonstration

[۲۷]   fable

[۲۸]   Sens commun

[۲۹]   Le travail de la fiction

[۳۰]   affects

[۳۱]   Culte des martyres

[۳۲]  Timisoara- در بحبوحه‌ی انقلاب ۱۹۸۹ رومانی، گزارش‌ها و تصاویری از انبوه اجساد برهنه و مثله در قبرستان شهر تیمیشوارا به عنوان جنایت ارتش رومانی مخابره شد. تا پایان ژانویه‌ی ۱۹۹۰ معلوم شد که این گورهای دسته‌جمعی دروغین بودند و اجساد این تصاویر، که پیش از اعتراضات مرده بودند، از قبرها  بیرون کشیده شده بودند. برای نمونه نگاه کنید به گزارش فرانس ۲۴

[۳۳]   Affirmations collectives

[۳۴]   Le spectre des émotions en jeu

[۳۵]   amusement

[۳۶]   fabulation

[۳۷]   Elia Suleiman

[۳۸]   J. Rancière,  La cause de l’autre, dans Aux bords du politique, pp. 202-220, Gallimard

[۳۹]   Les subjectivations politiques

[۴۰]   solidarité

[۴۱]   inclusion

[۴۲]   J. Rancière, Aux bords du politique, p202, Gallimard

[۴۳]   Un discours de l’autre, ibid p212

[۴۴]   désidentification

[۴۵]   Une identification impossible

[۴۶]  رجوع کنید به مقاله‌ی «politique, identification, subjectivation»، صفحه ۱۲۱ از این کتاب:

J. Rancière,  Aux bords du politique, Gallimard 

[۴۷]   Contrainte spatiale

[۴۸]   multiplicité

[۴۹]   Pression identitaire

[۵۰]   L’identitarisme

[۵۱ ]   multiculturalisme

[۵۲]   assimilation

[۵۳]   intégration

[۵۴]   altérité

[۵۵]   l’autocratie

[۵۶]   Ce qu’il y d’universel

[۵۷]   universalité

[۵۸]   antagonisme

[۵۹]   Fronts renversés