جایگاهِ الهیات در دورانِ مدرن

الهیات چگونه دانشی است؟ آیا اساساً می‌توان آن را دانشِ علمی به شمار آورد؟ آیا دانشی ارزشمند است که بتوان در دانشگاه‌ها تدریس کرد؟ پرسش‌هایی از این دست در دورانِ مدرن درگرفت زمانی که روندهای دین‌زدایی قلمروِ دین را هرچه تنگ‌دامنه‌تر می‌کرد. زین‌رو دیرزمانی رفت که الهیات در بسیاری از دانشگاه‌های مدرن جایی نداشت و فقط در سال‌های اخیر این رشته‌ی دانشگاهی بنا به دلایلی دارد کم‌کم به دانشگاه‌ها باز می‌گردد.[۱]

در ایران اما در دورانِ امروزین روندی وارونِ دین‌زدایی در کار بوده است: دین‌زدگیِ سپهرِ عمومی و باز شدنِ پای دین به همه جا. دانشگاه‌ها که جایگاهِ علمِ مدرن بودند نیز از این دین‌زدگی جان به در نبردند. دانشجویان همه می‌بایست درس‌هایی چون معارفِ اسلامی را به‌عنوانِ درس‌های عمومی بگذرانند و گروه‌های الهیات و فلسفه‌ی اسلامی در بسیاری از دانشگاه‌ها جا خوش کرده‌اند. این‌ها هم‌هنگام زمینه‌سازی‌هایی برای باز شدنِ پای روحانیون به دانشگاه‌ها بوده است. با این اوصاف، آنچه الهیات تا کنون در جوامعِ مدرن از سر گذرانده ممکن است برای ما ایرانیان بسیار نکته‌آموز باشد.

میان‌سده‌ها

الهیات در اروپا در میان‌سده‌ها [قرون وسطی] بر صدر می‌نشست و قدر می‌دید و حتا معروف است که ملکه‌ی علوم خوانده می‌شد. تبارِ چنان رویکردی را می‌توان تا ارسطو پی گرفت که واقعیتِ الوهی را از واقعیتِ این‌جهانی بنیادی‌تر می‌دانست. با این روی اما در میان‌سده‌ها نیز اندیشمندان به این تشخیص رسیده بودند که الهیات دانشی ویژه است که با دیگر دانش‌ها تفاوتی بنیادین دارد. برخی نیز در آن دوران الهیات را دانشی کاربردی می‌شمردند. همچنین در اواخرِ میان‌سده‌ها نا‌م‌گرایانی چون اُکام ادعا کرده بودند که اصولِ الهیات را نمی‌توان از طریقِ عقلِ طبیعی تأیید کرد.

ورود به دورانِ مدرن

در دورانِ مدرن اما رویکرد به الهیات از بن و پایه دگر شد و این نظر رواج یافت که الهیات اساساً‌ علم به شمار نمی‌آید و زین‌رو نمی‌توان آن را چون یک رشته‌ی دانشگاهی در کنار دیگر رشته‌ها تدریس کرد. بحث و نظر درباره‌ی رشته‌های دانشگاهی در آن دوران را برای نمونه می‌توانیم در بیانیه‌ای بیابیم که ایمانوئل کانت در زمینه‌ی برنامه‌ریزیِ درسی و درباره‌ی ارتباط میانِ رشته‌های دانشگاهی نوشت — «جدالِ دانشکده‌ها» (چاپِ ۱۷۹۸). کانت در نخستین قسمت از این بیانیه در دفاع از سه دیدگاه استدلال کرد:

زین‌رو، فلسفه را دیگر نباید کنیزِ الهیات دانست بلکه فلسفه چون سگی نگهبان از نظرگاهِ عقلانیت بر دیگر دانشکده‌ها نظارت می‌کند و آنها را هرجا از اصولِ کلیِ عقلانیت تخطی کردند به نقد می‌کشد. فلسفه باید نقشِ نظارتِ فرجامین در دانشگاه را از الهیات بگیرد. چنان‌که کانت پیش‌تر در «سنجشِ خردِ ناب» (۱۷۸۱) استدلال کرده‌ بود:

کانت این استعاره را به کار می‌گیرد اما روشن است که در نظرش فلسفه ملکه‌ی علوم شده و در امورِ دینی نیز راهنما است.

پس آن پرسش قدیمی درباره نزاعِ عقل و دین در دورانِ مدرن پاسخی برّا یافت: فلسفه بر علومِ دینی سروری دارد. این پاسخ بن‌مایه‌ی تجدد بوده است. جالب است که در ایران نیز کوشش‌ها برای ترویجِ فلسفه معمولاً به این انگیزه بوده که از این راه سروری از دین ستانده شود. این انگیزه را از نخستین کوشش‌ها در معرفیِ اندیشه‌ی اروپایی در ایران می‌شود پی‌گیری کرد. حتا پس از انقلاب نیز کسانی که در ترویجِ اندیشه‌ی فلسفی کوشیده‌اند در حقیقت می‌خواسته‌اند سروری را به فلسفه و خرد برگردانند. گفتنی است که دانشجویانِ فلسفه در ایران معمولاً با این فکر به سراغِ فلسفه می‌روند که آن را فرجامین داور برای مسائلِ جامعه می‌شمارند. با این همه، چون آشناییِ ایرانیان با اندیشه‌ی اروپایی با تأخیری طولانی انجام شد، اندیشه‌های فلسفی پس و پیش و به‌طورِ پراکنده به ایران وارد شدند و نظرگاهِ مدرنی که پدید آمد حتا در سپهرِ اندیشه نیز در به‌ترین حالت یک مدرنیته‌ی بی ‌یال و دم اشکم بود. همچنین باید در نظر داشت که آن زمینه‌ها و بافتارهای تاریخی که در باخترزمین سروری را از دین ستاند در ایران پا نگرفت بلکه رخدادهای تاریخی سرنوشتی کمابیش معکوس را برای ایران رقم زد.

در این زمینه خوب است اشاره کنیم که نقدی که کانت ارائه کرد هم‌نوا بود با رویکردِ انتقادیِ عام‌تری که در دورانِ انقلابِ فرانسه در سراسرِ اروپا گسترش می‌یافت. این رویکردِ انتقادی فقط راجع به دانشکده‌های الهیات نبود، گرچه بر طبقِ این رویکرد دانش‌آموختگانِ این دانشکده‌ها «بی‌فایده‌ترین و بی‌انعطاف‌ترین و خطرناک‌ترین انسان‌ها در جامعه»‌ به شمار می‌آمدند (دنی دیدرو).[۳] بسیاری بودند که نهادِ دانشگاه را به بادِ انتقاد می‌گرفتند. در پیِ انقلابِ فرانسه نه‌فقط کلیسا و طبقه‌ی اشراف بلکه بسیاری از دانشگاه‌ها نیز چوبِ دشمنی و خصومت را خوردند و در تنگنا قرار گرفتند،.[۴] حتا برخی از نام‌دارترین دانشگاه‌ها — برای نمونه دانشگاهِ لوون (۱۷۹۷)، دانشگاهِ هاله (۱۸۰۷) و دانشگاهِ ویتنبرگ (۱۸۱۳) — به‌اجبار بسته شدند.[۵] پس الهیات فقط در درونِ دانشگاه و از سوی دیگر دانشکده‌ها تهدید نمی‌شد بلکه در بیرون از دانشگاه نیز تغییراتِ فرهنگی به تهدیداتی برای موجودیتِ نهادِ دانشگاه دامن زده بود.

دانشگاهِ مدرن

دانشگاه مدرن دو رکن داشت: پژوهش (Wissenschaft) و پرورشِ شخصی (Bildung). پژوهش در پیوند است با رشدِ فزاینده‌ی دانشِ بشری که با رنج و زحمت از طریقِ جست‌وجوی تجربی حاصل می‌شود. در آن دوران این بینش به دست آمده بود که تولیدِ دانشِ علمی از این راه اصولاً کوششی همیشگی و پایان‌ناپذیر است و در پیوند با آموزش به به‌ترین صورت شکوفا می‌شود.[۶] در این پیش‌زمینه بود که گروه‌های پژوهشی و برنامه‌های دکتری و غیره اهمیت یافت و علومِ طبیعی بر صدر نشست. اما مفهومِ «پرورشِ شخصی» برای علومِ انسانی (Geisteswissenschaften) نیز جایی در کنارِ علومِ طبیعی باقی گذاشت.[۷] همچنان دانشگاه را حاکمیت اداره می‌کرد، اما حاکمیت مصمم بود که هیچ دیدگاهِ خاصی (الهیاتی یا جز آن) را بر دانشگاه تحمیل نکند بلکه آنچه «آزادیِ آکادمیک»‌ نام گرفت را پاسداری کند. بدین‌سان برلین نمونه‌ای درخشان شد که در سراسراروپا و فراتر از اروپا از آن تقلید کردند.

در پیچشی جالب در تاریخ، در حالی که در دیگر کشورها (و از جمله ایالاتِ متحده) الهیات در بسیاری موارد از دانشگاه کنار گذاشته شد و به مدرسه‌های علومِ دینی محدود شد، در دانشگاهِ هومبولت — دانشگاهِ برلین از دوره‌ی جمهوریِ دمکراتیکِ آلمان به بعد دانشگاهِ هومبولت نامیده شد — دانشکده‌ی الهیات نگاه داشته شد.[۸] حفظِ الهیات در دانشگاه این واقعیت را بازتاب می‌داد که الهیات در آن زمان هنوز در سپهرِ عمومی جایگاه و کارکردی داشت، اما بیش از هر چیز استعدادِ فردریش شلایرماخر در این کار دخیل بود. یوهان گوتلیب فیشته به‌طورِ ویژه بر ضدِ الهیات بود و استدلال می‌کرد که رشته‌ی الهیات را می‌توان برچید چون بخش‌های علمیِ آن (یعنی بخش‌های فلسفی و تاریخی) را به‌آسانی می‌شود در دانشکده‌ی فلسفه گنجاند. اما شلایرماخر سرسختانه از گنجاندنِ این رشته به‌طورکامل در دانشگاهِ نوبنیاد دفاع می‌کرد. با این روی اما او نیک آگاه بود که برای این کار لازم بود درباره‌ی اینکه این رشته چیست و چه هدف‌هایی دارد بازاندیشی کنیم. مشخصاً لازم بود که الهیات با روحِ پژوهش (Wissenschaft) هماهنگ گردد. به همان دلیل، شلایرماخر بسیاری از شاخه‌های الهیات ازجمله الهیاتِ نظری (dogmatics) را تحتِ الهیاتِ تاریخی (الهیاتِ نظری گونه‌ای تحلیلِ تجربی از تفکرِ مسیحیِ کنونی است) جای می‌دهد. افزون بر این کار، او روش‌های نقدیِ دانشکده‌ی فلسفه را به کار می‌گیرد تا الهیاتِ فلسفی را نیز — که کوششی نظام‌مندتر است — مجزا کند. و در نهایت الهیاتِ کاربردی را نیز مجزا می‌کند و همین واپسین کوشش — در جهتِ آموزشِ مهارت‌های لازم برای تعلیم در اجتماع‌های مسیحی — بود که دلیلی مناسب برای حفظِ رشته‌ی الهیات در دانشگاه به دست داد. از همین رو شلایرماخر الهیاتِ کاربردی را «کمالِ» الهیات می‌خواند. درست همچون حقوق — که آن هم یک «علم یافتاری (positive)» است — در الهیات نیز چیزهایی پژوهش می‌شود که از طریقِ تجربه به دست می‌آیند (متون، سنت‌ها، باورها، و جز این‌ها) تا دانش‌جویان را به‌اندازه‌ی کافی برای خدمتِ عمومی به‌عنوانِ کشیش یا وکیل آماده کند.[۹] گرچه شلایرماخر کوشید پیوندهای بسیاری میانِ سه بخشِ اصلیِ الهیات برقرار کند، به‌طورخاص همین هدفِ کاربردی بود که الهیات را در شکلِ یک رشته‌ی دانشگاهی منسجم و یکپارچه گرداند.

بدین‌سان شلایرماخر پذیرفت که فلسفه چنان‌که کانت تصریح کرده‌ بود در دانشگاه سروری دارد؛ با این روی اما، با دلایلِ پرزوری که سرانجام دیگران را متقاعد کرد، نشان داد که الهیات همچون خواهری در کنارِ دیگر علومِ یافتاری (positivist) است. شلایرماخر به یک معنا سنتِ همان کسانی را ادامه داد که در میان‌سده‌ها و پساتر استدلال کرده بودند که الهیات رشته‌ای کاربردی است و راجع به کنش است (گرچه بر پایه‌ی دانش) و در پیِ حقیقت نیست. البته حتا خودِ کانت هم در دیدگاهش جایی برای مبنایی کاربردی برای الهیات باقی گذاشت، چراکه او دین را از نو و از نظرگاهی اخلاقی تفسیر می‌کند.[۱۰] بدین‌سان خردِ الهیاتی، وقتی به مقوله‌های اخلاقی که به‌طورکلی پذیرفتنی بودند ترجمه می‌شد، در گفتمانِ عمومی جایگاهی مشروع داشت. شلایرماخر دیدگاهش درباره‌ی الهیات چونان رشته‌ای دانشگاهی را بر فلسفه‌ی ایده‌باورِ همروزگارش و نیز بر دیدگاهِ الهیاتیِ خودش استوار کرد. اما آشکار است که برداشتِ او همچنین عمیقاً عمل‌گرایانه بود. شاید او خودش متوجه نبود که پیشنهادی که در این زمینه ارائه داد با اوضاعِ سیاسی در آن زمان پیوندی تنگاتنگ داشت، زمانی که هم کلیسا و هم حاکمیت سخت علاقه‌مند بودند که روحانیون دانش‌آموخته و فرهیخته باشند.[۱۱]

در اینجا برخی همسانی‌ها با سیاست‌گذاری‌های الهیاتی در ایرانِ پس از انقلاب جالب است. در ایران نیز دین خواسته است خود را به سوادِ دانشگاهی (یا دست‌کم مدرکِ دانشگاهی) مزین کند و حاکمیت زمینه‌سازی می‌کند که روحانیون از طریقِ ورود به دانشگاه دانش‌آموخته و فرهیخته بنمایند. بهره‌‌گیری از گروه‌های الهیات برای تبلیغِ دینی (و به‌تبع تبلیغِ سیاسی) به‌طورِ باواسطه، در کنارِ نقشِ بی‌واسطه‌ی حوزه‌های علمیه در این زمینه، یکی از هدف‌هایی است که حاکمیت برای آموزشِ الهیات و علومِ دینی در دانشگاه‌ها در سر دارد. زین‌سان به نظر می‌رسد در ایران نیز در دهه‌های اخیر رویکردِ حاکمیت به الهیات و علومِ دینی رویکردی کاربردی بوده و حقیقت‌یابی در شکلِ علمی و پژوهشی هدف نبوده است. جالب است که از حدودِ بیست سال قبل در ایران برخی از حوزویان و اصحابِ دین به اندیشمندانی چون شلایرماخر می‌پرداختند و می‌کوشیدند مبنایی فلسفی برای الهیات و آموزشِ دین در دانشگاه فراهم سازند.

درباره‌ی ایران نیز می‌توانیم این پرسش را طرح کنیم که آیا الهیات هنوز در سپهرِ عمومی جایگاه و کارکردی دارد. گرچه ممکن است بسیاری از ما با نظر به فرهنگ و سنتِ دینی در ایران بی‌درنگ کارکردِ دین در سپهرِ عمومی را پررنگ بشماریم و گرچه حاکمیت نیز تا اندازه‌ای دین را بر سپهرِ عمومی زورانده است، روندهای نوپدید و شکل‌های جدیدِ دین‌گریزی و دین‌ستیزی در جامعه‌ی ایران را نیز نباید نادیده گرفت. سمت‌وسوهای آینده هرچه باشد، روشن است که رونق‌بخشی به آموزشِ دین و الهیات در ایران بر زمینه‌ی یک روندِ دین‌زدگی و دینی‌سازی روی داده است، در حالی که خواسته‌های حاکمیت و نهادِ دین هرچه هم‌گراتر شده‌اند. در غرب اما در پرتوِ روندهای دین‌زدایی (secularisation) این امکان بود که توازنِ پیچیده‌ای که میانِ خواسته‌های کلیسا و خواسته‌های حاکمیت بود به‌آسانی به هم بخورد. همین برای مثال در هلند روی داد: در اساس‌نامه‌ی دانشگاه که به سالِ ۱۸۷۶ نوشته شد مطالعاتِ دینیِ «ناسوگیرانه» به‌عنوانِ یک رشته‌ی دانشگاهیِ مطلوب پذیرفته شد و در عینِ حال الهیاتِ جزمی و الهیاتِ کاربردی به جایگاهی فروتر در مدارسِ مذهبی و فرقه‌ای محدود شد.[۱۲] به همین شیوه‌ها بود که الهیات به حاشیه رانده شد و تا به امروز در حاشیه است، یا حتا کاملاً از دانشگاه کنار گذاشته شد به‌ این دلیل که بر انگاشت‌هایی غیرعقلانی استوار است و زین‌رو شایستگی ندارد جایی داشته باشد. سده‌ی بیستم که به پایان می‌رسید الهیات در بسیاری جاها در غرب تقریباً دیگر جایی در دانشگا‌ه‌های دین‌زدوده (سکولار) نداشت. البته اوضاع در یکی دو دهه‌ی اخیر تغییراتی کرده که پرداختن به آنها مجال دیگری می‌طلبد.

––––––––––––––––––––––

پانویس‌ها

[۱] این نوشته تلخیص و بازنویسی (به‌همراه افزوده‌های نگارنده) از بخشی از مقاله‌ی زیر است. همچنین مقایسه‌ها با وضعیت ایران از آنِ نویسنده است.

van den Brink, G. (2019). How Theology Stopped Being Regina Scientiarum—and How Its Story Continues. Studies in Christian Ethics, 32(4), 442–454. (DOI)

[۲] Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, trans. P. Guyer and A.W. Wood (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), p. 99.

[۳] Denis Diderot, ‘Plan d’une université pour le gouvernement de Russie’, in Oeuvres com- plètes, ed. J. Assèzat (Paris: Garnier Frères, 1875), III, p. 438 (‘Ce sont les sujets de l’État les plus inutiles, les plus intraitables et les plus dangereux’).

[۴] Howard, Protestant Theology, p. 1.

[۵] در ۱۷۸۹ در اروپا ۱۴۳ دانشگاه بر پا بود اما در ۱۸۱۵ فقط ۸۳ دانشگاه باقی مانده بود. ن.ک. به:

De Ridder-Symoens, History of the University in Europe III, p. 3.

[۶] ن.ک. به:

David Palfreyman and Paul Temple, Universities and Colleges: A Very Short Introduction (Oxford: Oxford University Press, 2017), pp. 38–39.

[۷] باید در نظر داشت که واژه‌ی « Wissenschaft» در آلمانی (و نیز واژه‌ی « wetenschap» در هلندی) معنایی گسترده‌تر و فراگیرتر از «علوم (طبیعی)» دارد.

[۸] ن.ک به:

Howard, Protestant Theology, pp. 155–97.

[۹] ن.ک. به:

Friedrich Schleiermacher, Brief Outline of Theology as a Field of Study, 3rd ed., trans. Terrence N. Tice (Louisville, KY: WJK Press, 2009);

چکیده‌ای از این دیدگاه در اثرِ زیر آمده است:

for a succinct summary, see e.g. Matthew L. Becker, Fundamental Theology: A Protestant Perspective (London: Bloomsbury, 2015), pp. 354–60.

[۱۰] دیدگاهِ خودِ کانت درباره‌ی الهیات را در اثرِ زیر ببینید:

Christopher J. Insole, The Intolerable God: Kant’s Theological Journey (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2016).

[۱۱] Pannenberg, Theology and the Philosophy of Science, pp. 251–52.

[۱۲] Sheila Greeve Davaney, ‘Rethinking Theology and Religious Studies’, in Linell E. Cady and Delwin Brown (eds), Religious Studies, Theology, and the University: Conflicting Maps, Changing Terrain (Albany, NY: SUNY, 2002), p. 143.