میکائیل لووی: «آری! شور ضروری است، اما سازماندهی و سیاست نیز»

منصور تیفوری: شما اهمیت زیادی به‌ نوشته‌های والتر بنیامین داده‌ید. تا جایی که ‌شاید بتوان گفت که‌ شما از گذر نوشته‌هایتان نوشته‌های او را ادامه‌ داده‌ا‌ید. زمانی که‌ می‌خواهیم اثر مولف دیگری را بسط دهیم، گاهی به‌ این دلدیل است که‌ جایی، نقطه‌ یا نکته‌ای در آن می‌یابیم که‌ در سایه‌ مانده‌، هنوز تاریک است و نیاز به‌ روشنی افکندن و بسط دارد. می‌خواستم بپرسم چه‌ چیزی را در آثار بنیامین برای بسط دادن شما را به‌ متون او علاقه‌مند کرده‌است، نقطه‌ای رهاشده‌ که‌ در تاریکی مانده‌است؟ 

میکائیل لووی: از میان آثار بنیامین، نوشته‌هایی را که‌ بیشتر دوستشان دارم- برای مثال یاداشت‌های سرمایه‌داری به‌ مثابه‌ی دین یا تزهای مفهوم تاریخ- حاوی بیشترین معماگونگی و ابهام هستند. بنیامین این متون را برای خودش نوشته‌است: او متن تزهای مفهوم تاریخ را تنها برای چهار تا پنچ نفر از دوستانش فرستاد و سرمایه‌داری به‌ مثابه‌ی دین را برای هیچ کس. اما، چون هدف از این متون انتشار و خوانده‌شدن نبوده‌ است، بنیامین در آنها تفکر خویش را روشن نمی‌کند. به‌ همین دلیل فهم آنها آسان نیست. زمانی که‌ مقابل این متون قرار می‌گیرم، آنها را دوباره‌ و چند باره‌ می‌خوانم؛ باز خواندن و دوباره‌ خواندن... از هر منظری آنها را نگاه می‌کنم. قسمت‌هایی را نمی‌فهم و در این نقطه‌ است که‌ آن تاریکی را میبینم که‌ شما اشاره‌ کردید. قسمت‌هایی نیز هستند که‌ تصور می‌کنم آنها را فهمیده‌ام، بدون اینکه‌ از این فهم مطمئن باشم، تنها فرضیه‌هایی دارم. درباره‌ی برخی قسمت‌های دیگر، اگر چه‌ ممکن است دچار توهم فهم شده‌ باشم، فکر می‌کنم که ‌همه‌ را فهمیده‌ا‌م. این نیز خود گونه‌ای استشراق است! بعد به‌ خودم می‌گویم: این شگفت است، بنیامین همه‌ چیز را فهمیده‌ است! بی شک این صرفن تفسیر من است، اما در چنین لحظه‌هایی خود را با تفکر بنیامین اینهمان می‌کنم. از گذر این تفسیر، می‌توانم نه‌ تنها زمانه‌ی بنیامین بلکه‌ زمانه‌ی خودمان را هم بفهمم. در واقع فکر می‌کنم آنچه‌ او می‌نویسد، بسیار بالفعل است.

در نتیجه‌، این رابطه‌ای نابرابر است: نقاط تاریک و مبهمی هستند که‌ برای من رازگونه‌ و مخفی می‌مانند و لحظه‌هایی شگرفی نیز هستند که‌ ناگهان در آنها روشنایی‌ای قابل رویت است، آنجه‌ بنیامین خود « استشراق کافرانه» مینامید. در این زمان است که‌ می‌فهمیم – یا فکر میکنیم که‌ می‌فهمیم- که‌ چیز مهمی را فهمیده‌ا‌یم، چیزی که‌ نه‌ نه‌ تنها از منظر فیلولوژیک، بلکه‌ از نظر سیاسی و آکادمیک شایان توجه‌ است، بلکه‌ حاوی معنای سیاسی بالفعلی و کنونی نیز هست. 

پس نقاطی هستند که‌ با بسط آنها تفکر بنیامین عملی و معاصر می‌شود. 

بله‌، فکر میکنم اگر بخواهی به‌ تفکر او وفادار باشی، لازم است نشان بدهی که‌ در کجا این تفکر بالفعل است. بنیامین متفکری است که‌ به‌ فعلیت‌ها و امور واقع اندیشیده‌ است. در نتیجه‌ تفسیرهایی که‌ بر زمینه‌ی تاریخی تاکید می‌کنند و نوشته‌های بنیامین را به‌ وضعیت فاجعه‌بار و تراژیک دهه‌ی ١٩٤٠ خلاصه‌ می‌کنند، از نظر من تقلیل‌گرایانه‌ هستند. بی‌شک زمینه‌ی تاریخی  بسیار مهم است: ١٩٤٠، همان گونه‌ که‌ ویکتور سرژ میگفت، «نصفه‌شب در قرن» بود. این دهه‌ تاریکترین لحظه‌ی قرن بیستم بود، زمانی که‌ نازی‌ها نزدیک به‌ تمام اروپا را اشغال کرده‌ بودند و شوروی [همچون پیلاتس] دست خود را پاک نگه‌داشته‌ بود، و حتی با رایش سوم هم‌پیمان نیز شده‌ بود. زمانه‌ی وحشتناکی بود. اما همزمان، بنیامین خلاف زمانه‌ – ناهمزمان- فکر می‌کند و نمی‌توان نوشته‌های او را صرفن به‌ یک زمینه‌ی تاریخی تقلیل داد. به‌ این دلیل به نظر من بنیامین به‌ مسائل بسیار بلافعلی می‌اندیشد. به‌ ویژه‌ در نسبت با آمریکای لاتین که ‌من به‌ سبب ریشه‌های خانوادگی‌ام با آن آشنایی زیادی دارم. تاریخ آمریکای لاتین، با مبارزه‌ها و انقلاب‌هایش به‌ من کمک می‌کند که‌ بهتر بنیامین را بفهمم- و بالعکس، بنیامین کمکم می‌کند که‌ بهتر آمریکای لاتین را بفهمم. بی‌شک این تنها یکی از خوانش‌های ممکن است، فکر می‌کنم شما نیز می‌توانید یک خوانش کوردی پیشنهاد دهید.

اما تا جایی که‌ به‌ آمریکای لاتین مربوط است، مثالی از خوانشی ممکن از بنیامین را بخوانیم. در تز اول تزهای مفهوم تاریخ بنیامین با برساختن یک تمثیل می‌خواهد استدلال کند که‌ اتحادی بین الهیات و ماتریالیسم تاریخی لازم است. خوانندگان اروپایی بنیامین این ایده‌ را آسان نخواهند نفهمید: یا ما با الهیات هستیم، یا با ماتریالیسم، این دو برای آنها آشتی ناپذیرند. بیدن گونه‌، دوستان مارکسیست بنیامین، مثلن برتولت برشت متن تزها را همچون نوشته‌ای ماتریالیست خوانده‌اند و تصدیق‌ها درباره‌ی الهیات تاریخ‌ها را خیلی جدی نگرفته‌اند. برای گرشولم شولم، به‌ عکس، بحث بر سر متنی اساسن الهیاتی است که‌ در آن استدلال مارکسیستی تنها جنبه‌ای ثانوی دارد و مهم نیست. اما این دقیقن اتحاد الهیات- بگوییم، مسیانیک [مسیحایی]- و مارکسیسم است که‌ عنصر برسازنده‌ی تفکر بنیامین است!

این امر را آمریکایی‌های لاتین می‌توانند بهتر بفهمند. در واقع، از چهل سال پیش در آمریکای لاتین آنچه‌ که‌ می‌توان «الهیات رهایی‌بخش» نامید، موجود است. یعنی جنبشی که‌ مارکسیسم را با الهیات پیوند می‌دهد- در حال حاضر الهیات مسیحی. به‌ شکل عملی این پیوند در آمریکای لاتین عملن در جنبش سوسیالیستی، مبازره‌های انقلابی و نیز در نوشته‌های نظری وجود دارد. بدین دلیل است که‌ آنچه‌ بنیامین می‌نویسد و تجربه‌ی مبارزه‌ها در آمریکای لاتین همدیگر را روشن می‌کنند. 

بدین گونه‌ می‌توان گفت که‌ قرار این متن با تاریخ، لحظه‌ی خوانش پذیری متن – چنانکه‌ بنیامین خود می‌گفت- در آمریکای لاتین است؟

نمی‌توانم بگویم که‌ تنها یک لحظه‌ی خوانایی وجود دارد. بر عکس، به‌ نظرم در هر لحظه‌ی تاریخی یک امکان ملاقات یا موعدی با متن وجود دارد. در خوانش من محل ملاقات آمریکای لاتین است. اما برای دیگران این ملاقات می‌تواند برای مثال در زمینه کردستان رخ دهد.

می‌توان گفت که‌ یکی از نقاط کم و بیش نامبسوط‌ در تفکر بنیامین پرسش سه‌ گونه‌ی متفاوت خشونت در مقاله‌ درباره‌ی خشونت است: خشونت برسازنده‌ی قانون، خشونت حافظ قانون و خشونت الهی. چه‌ گونه‌ می‌توان آنچه‌ را که‌ بنیامین خشونت الهی می‌نامد، فهمید؟ 

آنچه‌ بنیامین خشونت الهی می‌نامد، تاکنون برای من هم مبهم مانده‌است. من نقد او را به‌ خشونت برسازنده‌ی قانون، خشونت قانونی، می‌فهمم. ایده‌ی خشونت الهی برایم غریب مانده‌ و مثالی را که‌ بنیامین از کتاب مقدس برای بسط آن به‌کار می‌گیرد، نمی‌فهمم. بر عکس، در لحظه‌ای خاص، امکان این فهم هست که‌ فرم سیاسی‌ای که‌ خشونت الهی به‌ خود می‌گیرد اعتصاب عمومی آنارکو-سندیکالیست است. در اینجا می‌توانم بفهمم. این ایده‌ی اعتصاب عمومی است همان گونه ‌که‌ ژرژ سورل آن را توصیف می‌کند. همان گونه ‌که‌ آنارکو-سندیکالیست‌ها آن را توصیف می‌کنند: این خشونت الزامن خشن نیست. تنها این که‌ همه‌ چیز را متوقف میکنی و همه‌ چیز فرومی‌ریزد، سرمایه‌داری فرومی‌ریزد. برای بنیامین در این نمونه‌ با یک مثال دنیایی و کافرانه خشونت الهی سروکار داریم. فکر می‌کنم که‌ باید رابطه‌ی خشونت الهی و اعتصاب عمومی را چون نسبت تناظر، به‌ مفهوم بودلری آن، فهمید. همان‌گونه ‌که‌ در تزهای مفهوم تاریخ تناظری میان خشونت الهی و اعتصاب آنارکو-سندیکالیست وجود دارد. 

دقیقن! همان گونه‌ که‌ شما در تفکر بنیامین به‌ ایده‌های الهیاتی مهمی چون مسیانیسم یا خشونت اشاره‌ می‌کنید، آیا می‌توانید بیشتر درباره‌ی نسبت بنیامین با الاهیات توضیح دهید؟ چه‌ چیز سبب اهمیت الهیات نزد بنیامین است؟ 

بنیامین از زمان جوانی به‌ سوی الهیات کشیده‌ شد. اولین متون او، از جنبه‌ای خاص، از جمله‌ درباره‌ی خشونت، متن‌هایی الهیاتی هستنند. شاید لازم باشد این امر را در زمینه‌ای فراگیرتر قرار دهیم. در ابتدای قرن بیستم، بیساری از متفکران یهودی، به‌ ویژه‌ در اروپای مرکزی، از نو به‌ دین علاقه‌ نشان می‌دهند. اما نه ‌به‌ شکل ارتودوکس عالمان ربانی یهودی و نه‌ به‌ شکل نسل قبل که‌ نسلی ازخودبیگانه‌ و لیبرال بود. آنچه‌ این متفکران جوان در دین می‌جستند لحظه‌ی رمانتیک، لحظه‌ی تکاندهنده‌‌ بود: لحظه‌های انفجاری، مسیانیک، آخرالزمانی وانقلابی بود. در نتیجه، آنها الهیات را از این منظر سیاسی و رادیکال تفسیر می‌کردند، و این به‌ آنها اجازه‌ می‌داد خود را از نسخه‌ی پوزیتویستی مارکسیسم، که‌ به‌ شدت اکونومیستی شده‌ بود، رها کنند تا بتوا‌نند به‌ آن سمت و سوی دیگری بدهند.

در همان مقاله‌ی درباره‌ی خشونت، بنیامین از خشونت برسازنده‌ی قانون، خشنوت دولت، بحث می‌کند. جایگاه‌ دولت در اندیشه‌ی بنیامین چیست؟ آیا تفکر او درباره‌ی دولت، امروزه‌ به‌ فهم ما از دولت کمکی خواهد کرد؟

نزد بنیامین لحظه‌ی آنارشیستی، آزدایخوهانه‌ و به‌ شدت ضد-دولتی هست. آموزش جوانی او، همچون شولم، آنارشیستی است. مولف‌های مرجع او ژرژ سورل و گوستاف لاندوئر هستند. در زمان کشف کمونیسم، آنارشیسم را رها نمی‌کند؛ برعکس، تلاش می‌کند که‌ آنها را با هم ترکیب کند. 

در متنی از سال ١٩٢٩ درباره‌ی سورئالیسم، بنیامین اذعان می‌کند که‌ از زمان آنارشیسم باکونین، اروپا هیچ ایده‌ی رادیکالی درباره‌ی آزادی نداشته‌ است و سورئالیست‌ها این ایده‌ را دارند. برای بنیامین، انقلاب نیاز به‌ ایده‌ای رادیکال از آزادی، خودانگیختگی و سرمستی دارد. اما این کافی نیست، بلکه‌ لحظه‌ی سازماندهی و انضباط نیز نیاز است، که‌ دستاورد مارکیسم و کمونیسم است. همزمان هر دو ضروروی هستند. با دوستم اولیویه‌ بزانسنو کتابی با عنوان «خویشاوندی انقلابی: ستاره‌های سرخ و سیاه ما» نوشته‌ایم، دقیقن برای نشان دادن این نکته ‌که‌ میان مارکسیسم و آنارشیسم نقاط مواجهه‌ و ملاقات وجود دارند. به‌ همین دلیل نقد آنارشیستی دولت برای مارکسیسم نیز جذاب است. 

این بدین معنی نیست که‌ ما می‌توانیم دولت را یک شبه‌ حذف کنیم؛ این امر را باید همچون یک فرایند دید. و به‌ ویژه‌، این بدان معنا نیست که‌ ما می‌توانیم از سیاست و یا از سازماندهی سیاسی عبور کنیم. اندیشه‌ای‌ غیر از این، به نظر من توهم است. اما باید به‌ فرم‌های غیر دولتی سازماندهی سیاسی اندیشید. برای مثال کمون ١٨٧١ پاریس. مارکس در نوشته‌اش درباره‌ی کمون پاریس دقیقن می‌گوید که‌ کمون یک دولت نیست، یک فرم دمکراتیک سازماندهی کارگران است. یک نمونه‌ی قابل توجه‌ دیگر می‌تواند «کنفدرالیسم دموکراتیک» روژاوا باشد. از سوی دیگر یکی از منابع شهود کنفدرالیسم دموکراتیک و آنارشیسم مورای بوکچین است. من تا حدی با بوکچین در تضاد هستم، اما او برایم بسیار جذاب است. هیچ راه‌حل از پیش آماده‌ی وجود ندارد. باید به‌ آلترناتیوهای ساختار دولتی چنان که‌ ما می‌شناسیم اندیشید، اما بدون این توهم که‌ می‌توانیم سازمان سیاسی، دموکراسی و مجادله‌ی دموکراتیک را حذف کنیم. 

نظر شما درباره‌ی روژاوا چیست؟ اختلاف نظر شما با بوکچین بر سر چه‌ امری است؟ 

آنچه‌ از نظر من در کار بوکچین مهم است، ابتدا این نکته‌ است که‌‌ او اهمیت اکولوژی را برای هر تفکر سوسیالستی فهمیده‌ است. از این منظر او واقعن یک آغازکننده‌ و پیشگام است. دومن، ایده‌ی او درباره‌ی جامعه‌ی تمرکزدایی شده‌ اهمیت دارد، آنچه‌ او «کنفدرالیسم  مونیسیپالیست» می‌نامد. [مونیسیپالیسم (Municipalisme) بوکچین از جمله به دلیل تاکیدش بر جنبه‌های محیط‌زیستی با کمونالیسم سنتی که مبنای کمون پاریس بود تفاوت دارد] برای من ایده‌ی ضروروت تمرکززدایی از قدرت و واگذاری حداکثر تصمیم به‌ جوامع محلی شایان توجه‌ است. اما لحظه‌هایی هستند که‌ باید تصمیم‌هایی در سطح جمعیت یک منطقه‌، یک دولت، و حتی کل یک قاره‌ گرفته‌ شوند. در این موارد، چنین تصمیمی نمی‌تواند از سوی مجمع هماهنگی مونیسیپالیته‌ها [واحد مدیریت جمعی در کنفدارالیسم دموکراتیک] گرفته‌ شود، بلکه‌ کل جمعیت یک منطقه‌، یک دولت، یا یک قاره‌ باید به ‌شکل دموکراتیک درباره‌ی آن تصمیم بگیرند. برای مثال اگر یک فرانسه‌ی انقلابی را تصور کنیم، به‌ نظرم نمی‌توانیم به تنهایی یک کمیته‌ میان شهرهای لیون، پاریس، سن-سیرک-لاپوپی، میان شهرها، روستاها، برای تصمیم گیری درباره‌ی حفظ یا حذف انرژی هسته‌ای، یا حمل و نقل عمومی رایگان داشته‌ باشیم. این تصمیم‌ها متوجه تمام جمعیت است. در نتیجه‌، فکر می‌کنم که باید بتوانیم از یک سو خودمختاری مونیسیپال داشته باشیم و از سوی دیگر امکان توانایی تصمیم‌گیری در سطح منطقه‌، دولت و گاهی یک قاره‌ را. تضاد دیگر من با بوکچین خوشبینی تکنولوژیک اوست، اما این یک بحث دیگر است. 

اما تا جایی که‌ به‌ تجربه‌ی کنفدرالیسم دموکراتیک روژاوا مربوط است، من این تجربه‌ را بسیار باارزش می‌دانم. علیرغم الهام از بوکچین و ایده‌های خودمختاری محلی، شوراهای کمونال همزمان با یک قدرت دموکراتیک در سطح تمام منطقه‌، که‌ اکنون کنفدرالیسم دموکراتیک شمال سوریه‌ و روژاو نام دارد، وجود دارد. لازم است که‌ این مجموعه یک شورای ملی، یک مجلس برای تصمیم‌گیری داشته‌ باشد... ساختارهای دموکراتیک قدرت که‌ بیانگر مجموعه‌ی این واحدهای سیاسی و فرهنگی و غیره‌ باشد، ضروری است. در نتیجه‌ فکر می‌کنم که‌ در روژاوا‌ آنها راه‌حلی بدیع یافته‌اند که‌ همزمان با الهام گیری از بوکچین، از بوکچین فراتر می‌رود. من بیشتر با روژاوا موافق هستم، تا با یک عملی ساختن ارتودوکس بوکچین!

شما به‌ قدرت دموکراتیک اشاره‌ کردید، بیشتر در چنین حالتی به سرعت مفهوم «مردم» به‌ ذهن متبادر می‌شود. این مفهوم که‌ امروزه‌ غالبن به‌ روی صحنه‌ی سیاست، از چپ و راست، به‌ جای پرولتاریا، طبقه‌، نبرد طبقاتی و ... ظاهر می‌شود. نظر شما درباره‌ی این مفهوم و این جابجایی چیست؟ 

«مردم» مفهومی است که‌ باید با احتیاط با آن دست و پنجه‌ نرم کرد. اگر مردم را با تمام ملت اینهمان کنیم، به‌ سادگی طبقه‌های اجتماعی را حدف کرده‌ایم. «مردم فرانسه‌» شامل همگان است: پینو، مولتی میلیونر فرانسوی، بخشی از مردم است. خوب در این سطح ما از قبل با یک داستان/تخیل سروکار داریم، همچون ملت. این غالبن یک اسطوره‌پردازی و فریب است. گفتارهای بورژوایی می‌گویند که‌ ما همه‌ بخشی از مردم فرانسه‌ هستیم، که‌ همه‌ی ما منافع واحدی داریم. این غلط است. خواست حذف طبقه‌های اجتماعی نوعی اسطوره‌پردازی، رازآلودسازی و فریب است. در همان حال، ما نمی‌توانیم تمامی طبقه‌های فرودست را تنها به‌ طبقه‌ی کارگر تقلیل دهیم، چنان که‌ غالبن مارکسیت‌ها تصور می‌کنند؛ در این رویکرد، ما طبقه‌ی کارگر داریم، کارگران کارخانه‌، و هر چیز دیگری که‌ هست خرده‌-بورژوازی است. آنچه‌ نیاز است نگاهی کلی‌تر است که‌ قادر باشد‌ تمامی کسانی را که تحت استثمار سرمایه‌داری هستند فراگیرد. نگاهی که‌ کارگران، کارمندان، کارگران فکری، بیکارها، زنان خانه‌دار، دانشجویان، جوانان را دربربگیرد. مفهمو‌می فراگیرتر از طبقه‌ی کارگر لازم است. به‌ سادگی می‌توان گفت پرولتاریا. پرولتاریا نیز جزئن به‌ طبقه‌ی کارگر پیوند خورده‌ است. این ریسک نوعی عدم فراگیری را با خود دارد، اما باز بهتر است. گرامشی از مفهوم طبقه‌های فرودست استفاده می‌کرد، این مفهومی قابل توجه‌ است. گاهی هم از طبقه‌های مردمی (Populaire) گفته می‌شود. این از «مردم» بهتر است. طبقه‌های مردمی تمامی کسانی را دربرمی‌گیرد که‌ در پایین سطح سلطه‌ قرار دارند. سخن گفتن از مردم، به‌ سادگی، چنانکه‌ گفتم، خطر لغزیدن به‌ دام فریب و رازوارگی را با خود دارد، زیرا طبقه‌های اجتماعی را حذف می‌کند و به‌ این توهم دامن می زند که‌ تمام ملت در همان سرنوشت سهیم اند. این حقیقت ندارد. در نتیجه، علیرغم حفظ فاصله‌ با مفهوم مردم، اذعان دارم که‌ مفاهیم فراگیرتری از فهم ساده‌ از طبقه‌ی کارگر نیاز داریم. مفاهیم دیگری هستند که‌ بحث درباره‌ی آنها در جریان است: تونی نگری مفهوم مولتیتیود [انبوه خلق] را به‌ میان کشیده‌است. در آمریکای لاتین اصطلاحی هست که‌ من زیاد دوست دارم: «فقیرتاریا» (pauvrétariat). این اصطلاح تمامی فقرا، در نتیجه‌ کارگران، کشاورزان، و همچنین فقرایی را که‌ هیچ چیزی ندارند، دستفروشان،‌ دزدان خرده‌پا، موداد فروشان خرده‌پا... را نشان می‌دهد... فقیرتاریا بیانگر توده‌ا‌‌ی عظیم است، اکثریت جمعیت. 

از نویسندگان محبوب شما می‌توان به‌ کافکا، بنیامین، رزا لوکزامبورگ و چهره‌ای همچون چه‌ گوارا اشاره‌ کرد. برای کسان زیادی گفتار انقلابی چه‌ گوارا یک مدل نیست: گرفتن اسلحه‌ به‌ دست خشن تصور می‌شود. دوست دارم به‌ نمونه‌هایی که‌‌ در شهرم در کردستان اتفاق می‌افتاد فکر کنم. گاهی بعد از اعدام‌های سیاسی، مبارزین از قاضی‌ای که‌ حکم اعدام را صادر کرده‌ بود، انتقام می‌گرفتند. در چارچوب گفتار غالب حقوقی، اینها تروریست محسوب می‌شدند، چون قاضی کشته‌ بودند؛ برعکس برای مردم اینها قهرمان بودند. خشونت را اینجا چگونه‌ می‌توان فهمید؟

چه‌ گوارا یا روزا لوکزامبورگ که‌ من بسیار به‌ او علاقه‌مند هستم، خشونت را ستایش نمی‌کردند، اما تصدیق می‌کردند که‌ در موقعیت‌های خاصی خشونت لازم است، با تاکید بر اینکه‌ خشونت از پایین با خشونت از بالا یکی نیست. بنیامین هم همین نظر را دارد. در نتیجه‌ خشونتی که‌ آنها بازمی‌شانسند هدفدار است. تروریسم زمانی است که‌ بمبی در فروشگاهی کاربگذاری، اما زمانی که‌ برای مثال تزار روسیه یا رئیس پلیس‌ را هدف قرار می‌دهیم، تروریسم نیست، بلکه ‌بخشی از مبارزه‌ی رهایی بخش است. در زمان مقاومت در فرانسه‌، قاضی‌ها اعضای نهضت مقاومت فرانسه‌ را به‌ اعدام محکوم می‌کردند، اما اعضای دیگر مقاومت دست روی دست نمی‌گذاشتند و قاضی ها را می‌کشتند. امروزه‌ کسی نقدی به‌ این ندارد. 

روشن است که‌ من نمی‌خواهم بگویم که‌ باید همیشه‌ به‌ خشونت دست برد، و موقعیت هایی هست که‌ در آنها خشونت مشروع نیست. زمانی که‌ حداقلی از آزادی‌های دموکراتیک هست، خشونت می‌تواند در سطح نمادین باقی بماند. برای مثال امروزه‌ در فرانسه‌ کسی پیشنهاد کشتن سیاستماداران را نمی‌دهد. حتی اگر از کاستنر هم متنفر باشیم، او را تهدید به‌ مرگ نمی‌کنیم. اما از خشونت نمادین استفاده‌ می‌شود، ویترین بانک‌ها شکسته‌ می‌شود. این الزامن ایده‌ی خیلی خوبی نیست، اما چرا که‌ نه‌... این به‌ سادگی یک خشونت نمادین است. 

چه‌ گوارا کسی است که‌ علیرغم استفاده‌ از خشونت و فهم ضرورت آن، احترام زیادی برای زندگی قایل بود. برای مثال او هرگز با کشتن اسیرها موافق نبود و تاکید می‌کرد که‌ زخمی‌ها حتمن مداوا شوند. باید ضروروت موقعیتی و مشروط خشونت را فهمید، اما نگاه انسانی را فراموش نکرد و به‌ خشنوت کور و تهی از هر نگاه انسانی نلغزید. 

دلیل علاقه‌ی شما به‌ این نویسندگان چیست؟ چه‌ چیزی آنها را به‌ هم گره‌ می‌زند؟

تمامی این نویسندگان روح انتقادی دارند، روح اعتراضی علیه‌ سیستم، سرمایه‌داری، سلطه‌ و قدرت. چنانکه‌ من درکتابم نشان داده‌ام، کافکا به‌ آنارشیسم گرایش داشت. همچنین آنها، عمدتن، در ایده‌ی انقلاب مشترک هستند، ایده‌ی ضرورت تحول انقلابی برای خلق امکان جامعه‌ای دیگر. بر اساس این ایده،‌ تنها چند اصلاح کافی نیست، بلکه‌ یک تحول رادیکال و عمیق لازم است. و برای رادیکال بودن باید به‌ ریشه‌ی مسائل زد، و ریشه‌ی مسائل و مشکل‌ها سرمایه‌داری و سلطه‌ است. این متفکرها، در تفکر رادیکال، نقد سلطه‌ و نظام و حساسیت انقلابی با هم مشترک بودند. آنها بسیار متفاوت هستند، اما در این ایده‌ها مشترک هستند.

از میان فیلسوفان معاصر فرانسه‌ می‌توان به‌ بدیو و رانسیر اشاره‌ کرد که‌ تفکرشان سیاسی است. از بدیو مفهوم رخداد را داریم و از رانسیر مفهوم برابری هوشمندی‌ها را…

من بیشتر مانند بنیامین فکر می‌کنم، نه‌ مانند بدیو. بنیامین می‌گوید: هر لحظه‌ دری است که‌ از آن مسیحا می‌تواند وارد شود. پس در هر لحظه‌، نباید منتظر رخدادی باشیم که‌ از آسمان فرو می‌آید، زیرا که‌ در هر لحظه‌ می‌توانیم عملی انجام دهیم که‌ ما را به‌ انقلاب نزدیک می‌کند.