یک سخنرانی کمتر شنیده‌شده: محمد مختاری درباره شاهنامه

مقدمه

متن و فایل صوتی که در ادامه خواهد آمد، سخنرانی محمد مختاری (۱ اردیبهشت ۱۳۲۱ – ۱۲ آذر ۱۳۷۷) در پاییز سال ۱۳۷۴ در آمریکاست. مختاری در چاپ دوم «حماسه در رمز و راز ملی» متن این سخنرانی را با تغییراتی به کتاب افزود. این افزوده در انتهای کتاب با عنوان «نگرش ساختی و سیستمی در مطالعه و تحقیق شاهنامه»آمده است. بخش‌هایی از متن سخنرانی در متنی که در کتاب آمده حذف شده و بخش‌هایی بر آن افزوده شده است. اما متن زیر عیناً برگرفته از فایل صوتی به جای مانده از سخنرانی او در آمریکا است و تغییراتی را که مختاری بعداً در آن اعمال کرد، شامل نمی‌شود. ضمناً با توجه به اینکه کتاب حماسه در رمز و راز ملی سال‌هاست که تجدید چاپ نشده و در دسترس مخاطبان نیست، پیاده‌سازی متن سخنرانی مختاری ضرورتی دو چندان می‌یابد.

این سخنرانی مدتی بعد از آن صورت گرفت که سخنرانی احمد شاملو در دانشگاه برکلی آمریکا جنجال‌آفرین شد. شاملو در سخنرانی‌اش درباره‌ی فردوسی و شاهنامه مطالبی را مطرح کرد که از همان زمان تا کنون محل بحث بوده است. مختاری بعدها در چاپ دوم حماسه در رمز و راز ملی نوشت که به زعم او نیت شاملو خیر بوده و قصدش نقد استبدادزدگی در فرهنگ ایرانی است. به همین دلیل او در جنجال مطبوعاتی آن دوره علیه شاملو مشارکت نکرد. البته مختاری مدتی بعد یعنی در همین سخنرانی به نقد دیدگاه شاملو و برخی دیگر از کسانی می‌پردازد که درمورد شاهنامه آرای خاصی دارند. او از افتادن در یک جنجال بی‌حاصل مطبوعاتی اجتناب می‌کند و می‌کوشد از موضعی روشمند با مسئله مواجه شود. همین وسعت نظر و تیزبینی اوست که سخنانش را از سطح هیاهوها و کلیشه‌های زمانه‌اش فراتر می‌برد و موجب می‌شود بازخوانی متن این سخرانی کماکان مفید و آموزنده باشد.

مختاری در مقدمه‌ی این مقاله که در کتاب «حماسه در رمز و راز ملی» آمده، می‌نویسد:

«دو سه سال پیش شاعر بزرگ معاصر آقای احمد شاملو در دانشگاه برکلی سخنانی درباره‌ی فردوسی و شاهنامه بیان داشت که بحث و نظر درباره‌ی آن به جنجال‌های مطبوعاتی کشیده شد. نیت خیر آقای شاملو در نقد استبدادزدگی فرهنگ کهن، و گرایش شبان-رمگی در تاریخ جامعه‌ی ما، تحت‌الشعاع شیوه‌ی برخورد ایشان، و واکنش تخریبی و اغتشاش برخوردهای احساساتی دیگران قرار گرفت. در همان زمان یکی دو نشریه نیز از من خواستند که در بحث شرکت جویم که پوزش خواستم. هنگامی که قرار شد در دانشگاه واشنگتن سخنرانی‌هایی، از جمله برای دانشجویان رشته‌ی ادبیات فارسی داشته باشم، سابقه‌ی موضوع در آمریکا و ذهن برانگیخته‌ی بعضی از مخاطبان و پرسش موکدان درباره‌ی اظهار نظر آقای شاملو، مرا بر آن داشت که پاسخ را به طرح و توضیح شیوه‌ی «بازخوانی» شاهنامه تحویل کنم. یعنی طریقی را در خواندن متن پیشنهاد کنم که در جهت «بازخوانی» فرهنگ ماست. ضمن اینکه روشی است در روشن‌گویی مفهومی، به جای برخورد احساسی-واکنشی.

از این رو در این مقاله کوشیده‌ام ضمن ارائه‌ی جمع‌بندی مختصر از مجموعه‌ی مطالعات موجود در کتاب‌های «حماسه در رمز و راز ملی» و «اسطوره‌ی زال» موضوع بحث را به نقد کلی اظهار نظرها یا نظریه‌هایی معطوف کنم که در برخورد با فرهنگ ایرانی، حماسه‌ی ملی، و فردوسی شاعر، غالباً از کارکرد و ایجاب‌های تفکیک ناپذیر این هر سه، به دور می‌افتند. یا گاه چیزهایی غیر از آنچه از این سه انتظار می‌رود، از آن‌ها می‌طلبند. یا حتی احیاناً اندیشه و آرزوی امروزین خود را برای زندگی، به گذشته‌ی تاریخی نیز تعمیم می‌دهند. به نظر من بحث و نظر درباره‌ی فردوسی و شاهنامه بیش از هر چیز باید مسائلی اینگونه را روشن کند:

آیا آنچه فردوسی با این ساخت ادبی ارائه کرده است یک اثر حماسی هست یا نه؟

ارزیابی ما از فردوسی به سبب پرداخت هنری و تنظیم زبانی چنین اثری چیست و چگونه است؟

آیا فردوسی همدست و هماهنگ با تاریخ‌نگاران تحریفگر است یا شاعری حماسی است که مطابق ذهنیت و موقعیت عمومی تاریخ دورانش، روایتی از مجموعه‌ی فرهنگ پیش از خود، و دوران خود را به ما منتقل کرده است؟

آیا این فرهنگ گذشته، با همین مشخصات و مختصات تاریخی، یک فرهنگ ملی است؟

آیا انتقال یک شیوه‌ی زندگی از اثر طریق اثر حماسی به امروز، به معنای آن است که همچنان پیرو بی‌اختیار آن باشیم، و بگذاریم که گذشته بر اکنون‌مان مسلط بماند، یا حتی شیوه‌ی زندگی امروزمان را نیز تعیین کند؟

آیا با خواندن شاهنامه و آگاهی از فرهنگ ملی می‌خواهیم بر این سنت بلمیم، یا که درصددیم آن را در موقعیت گذشته‌اش تبیین و ارزیابی کنیم، از مشخصات منفی و بازدارنده‌اش فاصله گیریم، و از تجربه‌ها و امکاناتش در جهت گشایش افق‌های تازه‌ی حیات بهره بریم؟

آیا بازخوانی فرهنگ و ارزیابی همه‌ی رفتارها و گفتارها و پندارها و ساخت‌های نهادی شده‌ی آن، به منظور مصون ماندن از جنبه‌های «شر» این فرهنگ است، یا برای تبرا جستن از هر «خیر»ی که در این فرهنگ بوده است؟

پس بر این اساس بتی که باید شکسته شود آیا فردوسی و شاهنامه است، یا آن ساخت استبدادی در معرفت و قدرت سنتی که هنوز هم از حق تعیین سرنوشت، و مشارکت آزادانه و آگاهانه در انتخاب روش زندگی امروز بازمان می‌دارد؟

به نظر من داوری درباره‌ی فردوسی و شاهنامه و فرهنگ ایرانی، هنگامی موثر و منصفانه است که متکی بر شناخت چند و چون شاعری او، دریافت تمامیت اثر او، و درک کلیت فرهنگی باشد که حماسه‌ی ما بر آن مبتنی است. این سخنرانی را با همین نیت، به رغم آنکه در بعضی مطالبش اشاره‌هایی به مباحث تفصیلی کتاب «حماسه در رمز و راز ملی» هست، در چاپ دوم به آخر کتاب افزوده‌ام.»

سخنرانی مختاری

سخنرانی را در همین صفحه بشنوید:

سخنرانی را در ساوندکلاود بشنوید:

متن سخنرانی مختاری برگرفته از فایل صوتی جلسه

پیشنهاد من برای خواندن شاهنامه، پژوهش، تحلیل شاهنامه و داوری درباره‌ی آن، این است که باید به تمامیت و توتالیتی آن به صورت یک مجموعه یا یک واحد بنگریم. به بررسی ساختی و دستگاهی آن بپردازیم و سیستمش را ادراک کنیم. آن را در مجموعه‌ی کلیّت و موقعیت و روابط متن، متن شاهنامه، دریابیم. اجزاء و نحوه‌ی هماهنگی اجزای آن را بشناسیم. رابطه‌ی اندامواره‌ یا ارگانیک اجزاء آن را با فرهنگ ایرانی بفهمیم آن وقت داوری کنیم.

استخراج یک جزء یا تفکیک یک بخش از شاهنامه و تعمیم نتایج بررسی آن جزء به کل شاهنامه، مثل هر اثر دیگری، فرقی نمی‌کند، یک برداشت غیر عالمانه است، انتقادی است که دارای اشکال خواهد بود. به این طریق نه شناخت حماسه متحقق می‌شود، نه قدر و جایگاه فرهنگ ملی ما دانسته می‌شود و همچنان که شان و اهمیت یا درجه‌ی هنری شاهنامه هم دریافت نخواهد شد چون داوری بر پایه‌ی منطقی نخواهد بود که از خودِ اثر گرفته شده باشد. در همین‌جا هم من شنیدم که زمانی به هر حال داوری‌هایی شده بوده که به نظر من بر اساس تفکیک یک بخش و نادیده گرفتن کلیّت و تمامیت اثر بوده است.

مقصود من البته گیر ماندن در چارچوب یک تحقیق ساخت‌گرایانه یا استراکچرالیستی نیست. من رویکرد ساختی را فقط یک مدخلی می‌دانم برای تحقیق، همان طور که در کتاب‌هایی که درمورد شاهنامه نوشتم همین مبنا را دنبال کردم. این مبنا راهگشای آن بوده که شاهنامه از هر نظر مورد تامل قرار بگیرد چه از نظر اسطوره‌هایی که بنیان حماسی آن است، چه از بابت مبناها و فایده‌های اجتماعی و تاریخی همان اسطوره‌ها، چه از لحاظ ساخت فرهنگی و ملی آنها، چه از بابت تغییر و تحولی که طی جا به جایی اسطوره و حماسه رخ می‌دهد، و از چه از لحاظ ساخت و کلیّت روایی داستان شاهنامه. در این بحث باید ما بتوانیم دنیای عمومی شاهنامه و موقعیت کلّی شاهنامه را ادراک کنیم.

من در این مباحث از مبانی هگلی آغاز کردم ولی در مبنای هگلی باقی نمی‌مانم. نقطه‌ی عزیمت من طرح هگل است ولی تسری پیدا می‌کند به شناخت عمومی شاهنامه. هگل گفته که خاصیت حماسه در تمامیت ابژه‌هاست، هگل این تعبیر را در برابر تعبیر دیگری قرار می‌دهد که مربوط به نمایشنامه و درام و تراژدی است، که آنجا می‌گوید تمامیت حرکت، [ولی در حماسه] تمامیت ابژه‌هاست. توضیح می‌دهد که شعر و محتوای حماسه جهان‌بینی کامل و تجلّی عینی روح ملّی است. این روح ملّی در شکلی ارائه می‌شود که هر رویداد عملی را بتواند توضیح دهد. این کل هم آگاهی مذهبی و آئینی آن قوم را در نظر می‌گیرد، هم وجوه کانکرت و ملموس [آن قوم را] که عبارت است از زندگی سیاسی، اجتماعی، تاریخی و مجموعه‌ی نظامی که ایرانیان به آن فکر می‌کردند یا هر حماسه‌ی دیگری یا ملت دیگری به آن فکر می‌کردند. در حماسه فضای اختصاصی و واقعی زندگی وجود دارد یعنی طبیعتی اساسی است که هم از لحاظ منش عمومی خودش و هم در تمایل خاص خودش، هم در جنبه‌ها و ملاک‌ها و وظایفش، در ذهن‌های ایرانیان جا گرفته بوده.این واقعیت هم ناظر به دنیای بیرونی است و هم دنیای ذهنی و درونی ایرانی را مطرح می‌کرده. بدون درک این خصوصیت و این تمامیت نمی‌شود کاراکتر عمومی حماسه را فهمید.

درمورد شاهنامه این کاراکتر و آن تمامیت بر جامعیت فرهنگ ایرانی استوار است همچنان که ایلیاد و اودیسه مثلاً، بر جامعیت فرهنگ یونانی استوار است. فرهنگ ما هم مثل تمام فرهنگ‌های دیگری که در دنیا هست یا بوده، در عین تجانس نامتناجس است. یعنی از اجزائی تشکیل شده که می‌تواند در تقابل با هم باشند، می‌تواند در اختلاف با هم باشند، حتی می‌تواند در تضاد و ستیز با هم باشند منتها در کلیت خود یک واحد [است]. فرهنگ ما یک فرهنگ پلورالیستی است یعنی تکثر فرهنگی در آن دیده می‌شود، در خود شاهنامه هم که نگاه کنیم که من توضیح خواهم داد، می‌بینیم که نمودهای فرهنگی گوناگون در آن متبلور شده. بخش‌هایی از آن با بخش‌های دیگر از لحاظ کیفی اختلاف سطح دارد، به خصوص که می‌دانید مهاجرت اقوام گوناگون و هجوم‌هایی که به ایران شده، این‌ها با خودشان فرهنگی آورده‌اند و این فرهنگ منتقل شده به داخل و این انتقال باعث این شده است که ایرانی فرهنگ بیگانه را از خود کرده و در خودش پذیرفته و آن را در حماسه‌ی خودش هم توانسته بازتاب دهد. به این اعتبار باز می‌بینیم که نمی‌شود یک جزء از فرهنگ را گرفت و بر اساس آن به داوری پرداخت.

حال با این مقدمه ببینیم ساخت حماسه‌ی ملی ما بر چه اجزائی استوار است که مجموع‌شان حماسه را به ما عرضه خواهد کرد. من ابتدا به این اجزاء اشاره می‌کنم بعد یکی دو نمونه را پیشنهاد می‌کنم که به آن فکر کنیم تا بتوانیم به بررسی عمومی شاهنامه نزدیک شویم. اولین مسئله‌ای که در فرهنگ ما و شاهنامه و جامعه‌ی ایرانی و ذهنیت قدیم و باستانی ما هست اعتقاد به دو بن آغازین خیر و شر، نبرد اهریمن و هرمز، نبرد هزاره‌ای میان نیکی و بدی [است]. این یک ساخت مکرر است در داستان‌های شاهنامه، یعنی اصل این نبرد به صورت‌های مختلف در طی شاهنامه مکرر می‌شود و شکل‌های مختلف می‌گیرد اما ساخت باقی است، مثالش را خواهم گفت. روایت نهایی حماسه ما هم صورت‌های مکرر همین اصل و روایتِ ادامه‌ی این نبرد است. صورت کیهانی نبرد را داریم که بین خیر و شر در اسطوره است و صورت بشری نبرد را داریم که در حماسه است. اعتقاد به دو اصل نیکی و بدی، روشنایی و تاریکی، و هرمز و اهریمن که در حماسه به صورت ایران و توران درآمده، به طور همزمان با یک اعتقاد دیگر همساز و هماهنگ است و آن اعتقاد به نبرد دوره‌ای است، یعنی یک اصل نبرد است و یکی دوره‌ای بودنِ نبرد است، یعنی خیر و شر با هم نبرد می‌کنند و در طی هزاره‌ها نبرد می‌کنند و هزاره به هزاره این نبرد تکرار می‌شود، یعنی در حقیقت دو ساخت در اینجا با هم ترکیب می‌شود و یک ساخت بنیانی را می‌سازد برای حماسه.

من یک جدولی قرار بود بیاورم خدمت شما که متاسفانه جا ماند، [آن جدول] صورت‌های مختلف این نبرد را ارائه می‌کرد، در کتاب حماسه در رمز و راز ملّی که من [نوشتم]، نمی‌دانم دوستان دیده‌اند یا نه، آنجا من این جدول را رسم کردم، مثلاً ببینید در مرحله‌ی اول ما یک نبردی داریم بین سیامک و دیو سیاه، در مرحله‌ی بعدی ما نبردی داریم بین ایرج و سلم و تور، در مرحله‌ی بعد نبردی داریم بین کیخسرو و افراسیاب. این‌ها در حقیقت صورت‌های تکمیل‌شده‌ی همان نبرد است. در اینجا عوامل مختلفی به کمک می‌آید، می‌بینیم که اول یک نیا مثلاً کیومرث هست و نواده‌اش نبرد را ادامه می‌دهد و آن نیا می‌میرد. در مرحله‌ی بعد ایرج نبرد را ادامه می‌دهد و فریدون که نیای ایرج است می‌میرد. در مرحله‌ی بعد باز می‌بینیم که دوره‌ی کیخسروی شروع می‌شود و نبرد را ادامه می‌دهد علیه افراسیاب و نیای او تابع همان حرکت می‌شود. در این جریان یک نوع جا به جایی قدرت و جواب پیدا کردن برای قدرت در داخل این ساختار هست که در نهایت به جایی می‌رسد که بتواند قدرت نیک را بر کرسی بنشاند. ولی در پایان یک نوع نگاه ایرانی مشاهده می‌شود که نبرد اگرچه ادامه دارد قدرت آنچنانی که خود ایران فکر کرده در این دنیا برقرار نخواهد شد و به همین دلیل کیخسرو قدرت را وا می‌نهد به خاطر اینکه قدرت تباهی‌زاست، چنان که در سرگذشت جمشید می‌بینیم که تباهی‌زایی قدرت را مطرح می‌کند یا در سرنوشت ضحاک باز همین تباهی‌زایی قدرت را مطرح می‌کند.

اگر جدول بود این‌ها را بهتر می‌توانستم توضیح دهم خدمت‌تان، ولی به عنوان اشاره فعلاً می‌گذرم ولی قصدم این است که ببینیم چطور این نبرد هم در دوره‌ها تکرار می‌شود و هم خودش اساس دیدگاه ایرانی است. این یک نظم مسلط در ذهن ایرانی است اما این نظم مسلطِ ذهنی و اجتماعی، نمودار تمام ذهنیت و روانشناسی و نیست. نظم مسلطی که توضیح داده شد تقدیر مسلط ایرانیان است اما اندیشه‌ی ایرانی منحصراً در این نظم نمی‌گنجد. در نتیجه، داستان‌های حماسی هم ریشه و پایه در این نظم دارند، هم شاخ و برگ‌شان در روحیات، گرایش‌ها، تنش‌های درونی، برخوردهای فردی، و روانشناسی متفاوت قهرمانان و پهلوانان گسترده می‌شود. یعنی هم این نظم پذیرفته است از نظر ایرانی، و رضایتی در این نظم هست و هم اعتراضی به این نظم هست. روایت، بیان تمام این درگیری‌هاست، فقط نظم را نمی‌گوید بلکه آن بخش دیگر نظم را هم می‌گوید.

مسئله‌ی دومی که در اینجا مطرح می‌شود این است که در نگاه ما خویشکاری فرد ایرانی که در این نظم قرار می‌گیرد .... هر پهلوان و هر انسان حماسی دخالت می‌کند و باعث می‌شود که خیر و شرّ، که نبردش هست، زمان‌بندی‌اش هم هست، فرد است که در این نبرد شرکت می‌کند و کارکرد فرد را معین می‌کند، یعنی اینکه فقط نبرد کیهانی نیست، فقط نبرد اسطوره‌ای یا حماسی نیست، بلکه هر فردی هم بایستی در این نبرد مشارکت کند. این اصل دیگری‌ست که در نظام ذهن ایرانی برقرار است.

مرحله‌ی سوم این ساختار به این صورت است که در نظام ذهنی و اجتماعی ایرانی طبقات مختلفی هست. این طبقات مختلف از یک طرف به صورت بسته و کاستی هستند، که خودتان بهتر می‌دانید، ما یک طبقه‌ی دین‌یاری داریم، یک طبقه‌ی رزم‌یاری داریم، و یک طبقه‌ی تولید داریم، یعنی اقتدارهای سه‌گانه‌ای که جامعه را اداره می‌کنند از سک سمت مبتنی‌ست بر وحدت دینی-شهریاری که آرمان‌شاهی را به صورت دین عرضه می‌کند. در مرحله‌ی دوم مسئله‌ی ارتشتاران و جنگجویان و اهل رزم را برای ما تبیین می‌کند، و در مرحله‌ی سوم تولید را. در آغاز شاهنامه هم اگر شما دقت کنید می‌بینید که چهار گروه را طرح می‌کند و می‌گوید این طبقات معین این طور حرکت می‌کنند. در این بخش سوم است که کشاورزی و پیشه‌وری به عنوان ساخت تولید مطرح می‌شود. هر یک از این گروه‌های اجتماعی یک مدار بسته‌ی معیّن برای خودش دارد.

آن خویشکاری هر فرد که گفتم، در دل هر یک از این موقعیت‌های اجتماعی معنا پیدا می‌کند، یعنی یک پهلوان نمی‌تواند در ساخت طبقاتی شهریاری قرار بگیرد یا نمی‌تواند در ساختمان ذهنی روحانی قرار بگیرد، همچنان که یک کشاورز یا یک پیشه‌ور نمی‌تواند یک ارتشتار یا یک رزم‌یار باشد. این نظام از یک طرف بسته است و حتی در نظام ذهنی ما، در گذشته‌ی باستان ما، به این صورت است که هم در کیهان، در میان ایزدانی که حول اهورامزدا هستند، و هم در خود بهشت، حتی ارداویرافنامه که نمی‌دانم به نظرتان رسیده یا نه، یک کتابی است که گزارشی‌ست از اینکه یک کسی می‌رود به آن دنیا و بازمی‌گردد و بهشت و دوزخ را گزارش می‌دهد و آنجا هم می‌بینیم که همین نظام کاستی معیّن، در بهشت هم حتی برقرار است. یعنی کسانی هستند در یک درجه از بهشت و کسانی هستند در یک درجه‌ی دیگری از بهشت. جای اینها با هم نمی‌تواند عوض شود، همانطور که همان کفشگر معروف که می‌دانید مربوط به [دوران] انوشیروان است، به رغم اینکه می‌توانست پول بسیار هنگفتی در اختیار حکومت بگذارد که خرج لشکرکشی انوشیروان را بدهد، اما نظام دین‌یاری و شهریاری نپذیرفت و پیشنهاد کرد که او در همان کاست خودش که باقی بماند. اما گفتم، به رغم این، چون مجموعه‌ای‌ست شاهنامه که همه‌ی فرهنگ‌ها و مشخصات ملی ما را در بر گرفته است، خود به خود تابع این نظام معیّن اجتماعی هم نیست بلکه اعتراض‌های مربوط به این را هم مطرح می‌کند.

از اینجاست که وجود کسانی مثل جهان پهلوان در شاهنامه معنای تازه‌ای پیدا می‌کند و پهلوان مثل رستم، یک نوع حرکتی دارد که بتواند تعادل را در دوران آمیختگیِ بین نیکی و بدی برقرار کند. از یک طرف تابع آن نظم است، از یک طرف معترض آن نظم است. به این اعتبار است که شاهنامه را نبایستی صرفاً بر اساس آن نظم ذهنی اجتماعی و تاریخیِ باستان که مثلاً در نظام ساسانی متبلور بوده دید، و نه صرفاً بر مبنای اینکه یکدفعه کسی بیاید و همه‌ی کاسه کوزه‌ی مثلاً کاووس را بخواهد بر هم بزند. به این اعتبار است که شاهنامه رابطه‌ی برخی از پهلوانان خودش را به خصوص خاندان سیستان، رستم و سهراب و زال را در همبستگی پهلوان‌ها و پادشاهان آورده که قابلیت بیشتری برای طرح و تبلور آرزوهای قومی ما و کشمکش‌ها و کشش‌های موجود در جامعه‌ی ما داشته باشد.

در این میان جهان پهلوان بیش از همه بیانگر آن کلیتی است که در آغاز بحث خدمت‌تان گفتم. و ارزش‌های گوناگون و کنش‌ها و کشمکش‌های فراگیرتری را عرضه می‌کند. جهان‌پهلوان هم وحدت این سازماندهی ارزشی و آرمانی را عرضه می‌کند و تجسم می‌دهد، و هم تضادها و تناقض‌های نهفته در درونش را آشکار می‌کند. کل شاهنامه از اینجا می‌شود حکایت این وحدت و این تضاد. اما برخی از داستان‌ها یا قهرمانانش موقعیت مخصوص‌تری هم پیدا می‌کنند. به همین سبب گاه شاعر نشون داده که الزاماً با تمام آنچه روی داده همساز نیست و نظرش ممکن است عین آن واقعه یا رویدادی که اتفاق افتاده نباشد. به این لحاظ پهلوانان در مجموع، رویدادهای شاهنامه در کلیت، و حماسه در تمامیت ملی‌اش، می‌توانند با خواست و اندیشه‌ی شاعر بزرگ ما هماهنگ باشند. از این نظر، حماسه‌ی ملی ایران یک حماسه‌ی یک لایه و یک تویه نیست، که آدم یک قهرمانش را دربیاورد بیرون و بر اساس آن اظهار نظر بکند و کل‌اش را نقد بکند یا کل‌اش را از یک دیدگاه معینی بپذیرد. این حماسه به یک اعتبار سرگذشت شاه است، تاریخ پادشاهان است، خب هرکسی می‌تواند بگوید این یک اثر به درد نخوری است و روزگار پادشاهی گذشته است و چندان دلچسب نخواهد بود. اما این ظاهری‌ترین و رسمی‌ترین لایه‌ی فرهنگی تاریخی شاهنامه است.

در لایه‌ی دوم، شرح دلاوری‌ها، شرح آن پهلوانی‌های جهان پهلوان است که محور روایت‌های حماسی است. ماجراها و ستیزها و تضادها و ابعادی از زندگی ایرانیان را از طریق این پهلوان ما می‌توانیم بفهمیم. و بعد لایه‌ی سوم است که لایه‌های آیینی و بینشی است آنطور که ذهن قوم ایرانی توانسته بیاندیشد. به اعتباری این سه لایه مثل سه طلق می‌مانند که روی هم بگذاریم و یک شکل را کامل کنند. گستره و عمق و ذات فرهنگ ایرانی را به این ترتیب، در سه لایه‌ی روی هم که بتواند مجموعه را عرضه کند، می‌توانیم بازیابیم. به این ترتیب می‌شود گفت بینش و گرایشی که در ترکیب کلی خودش محافظه‌کارانه و اشرافی است، در اجزاء خودش مردمی است. چنین بینشی البته در پی ایجاد یک نظم تازه نیست. اگر از نظمی ناخشنود است و نمی‌پذیرد، نمونه‌ی نیک و صالح آن را در گذشته پیدا می‌کند، نه در آینده، نه در اکنون خودش. آن نمونه‌های قدیم را می‌گیرد و بنا بر آن پیشنهاد جدید می‌دهد. به این لحاظ شاهنامه برآیند تضادها می‌شود. در داستان رستم و سهراب اگر عنایت بفرمایید، تضادهای مختلفی در آنجا مطرح است. من در کتاب حماسه در رمز و راز ملی، هفت گونه تضاد را برای این داستان شمردم که نموداری از درگیری‌های گوناگون است مثلاً یکی تضاد شاهی و پهلوانی است، دیگری تضاد نوآیینی و کهن‌آیینی است که می‌شود گفت به اعتباری نشان تردید در گروه‌بندی‌های اجتماعی است. از این بابت است که فردوسی به خوبی نشان‌دهنده‌ی آن موضع تراژیکی است که هم خودش و هم قوم ایرانی گرفتارش بوده است. گاه نه آنچه را هست می‌پسندد و نه آلترناتیو دیگری برایش می‌شناسد و حتی به چنین آلترناتیوی هم نمی‌تواند فکر بکند چون اقتضای زمان‌اش و اقتضای فرهنگ‌اش نیست که چنین بیاندیشد و یک شق دیگری را دنبال کند. تفاوت دوران ما و دوران او در اینجا کاملاً باید در تحقیق و در داوری در نظر گرفته شود.

آرمانشاهی در فرهنگ ایران مثل آرمانشهری در فرهنگ یونان است. یک وقتی کتاب خیلی ارزنده‌ای من خوندم از آقای فتح‌الله مجتبایی، ایشان تحقیقی کرده است که یک تحقیق تطبیقی است بین آرمانشهر افلاطون و آرمانشاهی ایران، اسم کتاب حالا خاطرم نیست، و تاثیر و تاثر این دو فرهنگ را [بررسی کرده است]. من حالا با توجه به این بحثی که کردم، می‌خواهم چند نمونه را از داخل شاهنامه دربیاورم تا بر اساس این بحث محک بزنیم. سه تا رویداد و سه تا شخصیت را من می‌گیرم و توضیح می‌دهم. اگر ما به رستم در قبال کاووس نگاه کنیم می‌بینیم که در جریان داستان سهراب یا ماجراهای پس از آن در داستان سیاوش، می‌دانید که در داستان سهراب اختلاف بین رستم و کاووس هم برقرار می‌شود و پرخاش می‌کند، در داستان سیاوش هم بدون اینکه عنایتی به کاووس بکند می‌رود به حرمسرا و سودابه را می‌گیرد و همانجا می‌کشد. اگر ما این مبنا را برای داوری شاهنامه در نظر بگیریم، یعنی یک بخش را بگیریم یا یک موضوع را بگیریم و داوری بکنیم، این جهان پهلوان چه کاره خواهد بود؟ یا این مبنا چگونه برای ما در نظر گرفته می‌شود؟ این را من از آن بابت توضیح می‌دهم که من شنیدم در همین‌جا در آمریکا بحث‌هایی بوده که بعضی [افراد] یکی از مبناها را برای تشخیص و داوری انتخاب کرده بودند.

از این بابت این جهان‌پهلوان پرخاشگر و معترض که نمی‌تواند با کسی مثل کاووس که پادشاهی بد و بزه‌کار است، کنار بیاید، پادشاه کم‌خردی که در اردوی نیکی است، [رستم] او را نمی‌پسندد به او اعتراض می‌کند حتی دشنام‌اش می‌دهد اما نمی‌تواند مثل سهراب بر او بشورد و او را کنار بگذارد. یعنی جهان پهلوان در اینجا هم پرخاشگر می‌شود هم تابع و پیرو مفهوم نظم کلی است. یعنی مفهوم نظم را می‌پذیرد ولی از مصداق نظم ایراد می‌گیرد و نفی می‌کند. حتی وقتی با کسی مثل سهراب روبرو می‌شود برای حراست از این مفهوم او را می‌کشد اگرچه بچه‌اش باشد. یعنی یک عنصر خودی را فدا می‌کند تا اصل نظم برقرار بماند. مثال دوم من این است که حالا اگر رستم را در قبال اسفندیار در نظر بگیریم. در قسمت اول یک نکته‌ای یادم آمد بگویم. بعضی‌ها آمدند همین معنا را [یعنی] اختلاف رستم و کاووس و در نهایت تبعیت او از کاووس را مبنای بررسی و تحلیل‌شان قرار دادند و گفتند رستم یک بوروکرات است یعنی در نهایت تابع مدیریت جامعه است. از این تحقیق‌ها به هر حال هست و حتماً دیدید. یا اینکه گفتند او پسرکش است و بحث‌های روان‌شناسی را مطرح کردند. حالا اگر رستم را در قبال اسفندیار و گشتاسپ در نظر بگیریم، او جهان پهلوانی است که بیرون از دایره قدرت است و نمایندگان اصلی قدرت که اسفندیار و گشتاسپ باشند در پی نفی او هستند و در پی این هستند که دست او را ببندند و ببرند به پایتخت و آزادی‌اش را سلب کنند.

اینجا وقتی‌ست که جهان پهلوان با آن نماینده‌ی قدرت به ستیز می‌پردازد و حتی آن نماینده‌ی قدرت را می‌کشد، اینجا وقتی‌ست که هویت خود جهان پهلوان در خطر است، یعنی آن فکری که شده برای حضور یک عنصر مقاوم ملی قومی در خطر است پس باید آن را حفظ کرد. و رستم که نمودار منش آزاد و عظمت‌طلبی در نوع ذهنیت ایرانی باستان است اینجا پیشنهاد دست به بند دادن را نمی‌پذیرد و علیه‌اش می‌شورد و آن نماینده‌ی قدرت را هم می‌کشد. خب اگر ما این یکی را مبنای داوری قرار بدهیم چه می‌شود؟ خود به خود تصور این خواهد بود که مثلاً اشپیگل یک وقتی دچار این توهم شد و گفته بود که رستم یک بد دین است و علیه آیین زرتشتی شوریده است و نبرد او و اسفندیار را به صورت یک نبرد آیینی و علیه دین زرتشتی قلمداد کرده بود. یکی دیگر مثلاً آمده گفته و شاید می‌گوید که او علیه نظام شاهی شوریده است پس یک پهلوان ملی ضد قدرت مسلط است. اما اگر مقایسه را همین‌طور ادامه دهیم به یک بخش دیگر هم می‌رسیم، می‌فهمیم که این داوری‌ها می‌تواند از نقص دیدگاه ما باشد، یعنی اگر رستم را در قبال کیخسرو در نظر بگیریم، خب کیخسرو می‌دانید که سرآمد اندیشه‌ی ایرانی است که باید پیروز شود و نبرد نیکی علیه بدی را هدایت کند و حتی مبنای تباهی ذاتی قدرت را هم ارائه کند و از قدرت فاصله بگیرد. در اینجا رستم نهایت دیگری از ذهنیت قوم ایرانی را ارائه می‌دهد، ذهنیتی که به هر دلیل و علتی چه تاریخی چه اجتماعی نتوانسته فراتر از نظم کیخسرویی برای خود بیاندیشد، نظمی که البته خالی از تباهی و بدی است اما در این دنیا تحقق یافتنی نیست به همین دلیل هم ایرانیان در پایان دوره‌ی کیخسرو چاره‌ای برای دوری از تباهی قدرت می‌اندیشند و او را منتزع می‌کنند از حیات اجتماعی تاریخی واقعی.

خب حالا چطور می‌شود این مجموعه‌ی گرایش و روش و ارزش را از هم تفکیک کرد؟ رستم در مَفصَل تمام این تعیّنات، این اعمال، این گرایش‌ها و این ارزش‌هاست اما نگریستن به او در تمامیت حماسه، جنبه‌ی نیرومند حضور او را مشخص می‌کند، یعنی تمام این عوامل را وقتی با هم نگاه می‌کنیم می‌بینیم این نمایانگر تمام اندیشه‌های ایرانی است و تمام حضور حماسی ماست. قوم ایرانی به هر حال اینجور فکر کرده است، جور دیگری نتوانسته است فکر کند. پس برای درک‌اش باید به کل اندیشه‌اش رجوع کرد.

نمونه‌ی دیگری را اگر ذکر کنم که بتوانیم این رویکرد ساختی و سیستمی را بفهمیم در خود داستان رستم و سهراب است. می‌دانید که نبرد پدر و پسر یک موضوع جهانی است، از سیبری تا ایرلند این نوع داستان تکرار شده است. یک انگلیسی هست به نام پاتر (Murray Anthony Potter) در اوایل قرن بیستم شاید ۱۹۰۲ کتابی نوشته است به نام رستم و سهراب و تمام داستان‌های مربوط به نبرد پدر و پسری را جمع کرده است و اتفاقاً چون نبرد رستم و سهراب را سرآمد این داستان‌ها دانسته اسم کتاب خودش را هم رستم و سهراب گذاشته است. در آنجا طبقه‌بندی کرده که این نبرد و این موضوع جهانی چگونه در جوامع مختلف مطابق فرهنگ جوامع مختلف پیش رفته است، درست است که یک ذات مشترک دارد ولی هر جامعه‌ای مطابق با ذهنیت خودش آن را پیش برده است و مطابق آیین خودش و آرمان خودش. این موضوع جهانی در بعضی از تحقیقات سبب شده است که خب عده‌ای از دیدگاه روانشناسی فکر کردند، عقده‌ی ادیپ و پسرکشی و این طور چیزها را طرح کردند، خوب طبیعی است و به [داستان] می‌خورد ولی داستان سهراب و رستم ما الزاماً فقط در همین وجه خلاصه نمی‌شود و اجزای مختلفش را اگر در نظر بگیریم می‌بینیم که جنبه‌های دیگری در خودش متبلور می‌کند. کارکرد خود فرهنگ را باید از این داستان و نظایر این فهمید. یکی از دو کارکردی که در این داستان می‌شود دنبال کرد، تایید و اثبات بحران نظم اجتماعی در نظر ایرانی در این نوع داستان‌ها است، نظمی که به طور ارگانیک یگانه‌کننده‌ی رابطه‌ی فرد با گروهش است مثلاً فرض کنید نوآیینی سهراب در قبال آیین کهن کاووسی که بر آن می‌شورد. و دومین کارکرد آشنا کردن فرد با نظم واقعیت‌های درون خودش است که او را به سمت واقعیت‌بخشی و فنای معنوی خودش هدایت می‌کند. در این باره خلجان درونی سهراب و به خصوص رستم و نزاع پدر و پسر را ما می‌توانیم در این داستان تشخیص دهیم.

به این ترتیب توجه به سیستم کلیِ ذهنیت و زندگی ایرانی سبب می‌شود که به تحلیل متفاوتی از این داستان دست پیدا کنیم. با آنکه چنین تحلیلی با کل صورت‌های موجود این موضوع جهانی قابل انطباق است ولی تفاوتش را هم باید در نظر بگیریم. حالا با توجه به این فرهنگ و این ساختار حماسی من یک بحثی می‌خواهم داشته باشم درباره‌ی داوری نسبت به آن. در این جا سه نوع داوری به نظر من مطرح می‌شود که اگر فکر بکنیم شاید وجوه دیگری هم در ذهن ما بیاید. داوری اول درباره‌ی خودِ زمینه و فرهنگ ایران است که حماسه‌ی ما بر آن مبتنی است. پیش از هر چیز باید این را بدانیم که مشخصات هر فرهنگ کهن با مشخصات فرهنگ امروز متفاوت است و نباید آنچه را که امروز داریم از دیروز انتظار داشته باشیم و اینکه فکر کنیم پدران ما چرا مثل امروز ما نیاندیشیده‌اند، مثل امروز ما زندگی نکرده‌اند. البته می‌شود یک فرهنگ را با فرهنگ دیگر در زمان خودش مقایسه کرد و ارزیابی کرد مثلاً فرض کنید میان فرهنگ یونان و ایران می‌شود نوعی مقایسه داشت و یک بحث تطبیقی داشت، که در آن زمان فرض کنید چرا فرهنگ یونانی آرمانشهری است و حضور انسان تاریخی و مداخله در نظم در اجتماعی را به آن صورت دنبال می‌کند، در حالی که نظام ذهنی ایرانی آرمانشاهی است و یک مبنای واحد را بر کلیت حیات اجتماعی و تاریخی سیطره می‌دهد. این‌ها را می‌شود بحث کرد اما نمی‌شود گفت چرا نیاکان ما اینطور فکر کردند، خوب این‌طور فکر کردند، ما هم می‌توانیم امروز از بابت دیگری نقدشان کنیم.

دو نکته‌ی مهم را از این بابت من توضیح می‌دهم، یک عده‌ای هستند فکر می‌کنند که همان دستگاه ارزش‌های قدیم، همان سنت ذهنی و همان نوع فرهنگ بایستی در کار خودش تداوم پیدا بکند و بر ما مسلط بماند. به هر حال شکل‌های سنتی فرهنگ همیشه به آن شکل آرمانشاهی نیست. شکل‌های دیگر سنتی هم فکر می‌کنند همان نوع کلیت سنتی بایستی باقی بماند. از این زاویه نقد و داوری ما نسبت به این رفتار قطعی است، من نوعی نمی‌توانم بپذیرم که امروز هم به شیوه‌ی نیاکان‌مان ادامه بدهیم. اینکه نیاکان ما حق داشتند آن جور زندگی کنند به خودشان مربوط است، اما اینکه ما امروز چگونه زندگی می‌کنیم به خودمان مربوط می‌شود. به این لحاظ است که پیشنهادی که به ذهن آدم می‌رسد، می‌آید می‌گوید که آن ساخت‌های استبدادی را می‌توانیم وابدهیم و از آن فاصله بگیریم در تمام وجوه حیات اجتماعی تاریخی و حتی روان‌شناختی. در مقابل این گرایش باید این را هم تاکید کرد که ما بیش از هر زمان دیگری امروز به نقد فرهنگ‌مان نیاز داریم. وقتی آمدیم اول همه‌ی این فرهنگ را فهمیدیم و دوم فهمیدیم که این فرهنگ در گذشته [نمی‌تواند] امروز تحقق پیدا کند، حالا برای اینکه ما به زندگی خودمان به ادبیات خودمان به فرهنگ خودمان و روایات خودمان و داستان‌های خودمان و شکل اندیشگی خودمان بتوانیم ادامه بدهیم، به نقد این فرهنگِ گذشته شدیداً نیاز داریم. چه بسیار از مواردی که در فرهنگ ما هست، با همه‌ی ارزش سنتی خودشان، خواه ناخواه در این جور نگاه باید کنار گذاشته شود. ببینید بیش از صد سال است که ما از دوره‌ی مشروطه تا امروز، به یک آمیختگی ارزشی بین یک نظام کهن ذهنی و یک سنت دیرینه‌ی فرهنگی و یک رویکرد جدید فرهنگی درگیریم. یک آمیختگی ارزش‌ها که ضمن اینکه ما می‌خواهیم یک نوع نوآوری و نوگرایی داشته باشیم، همچنان پایه و مایه‌مان در آن سنت دیرینه گرفتار و بسته است. طبیعی است تا وقتی نتوانیم تکلیف خودمان را در این آمیختگی ارزش‌ها روشن کنیم، نخواهیم توانست وضع فرهنگ و توسعه‌ی هستی اجتماعی و فرهنگی‌مان را چاره کنیم. قضیه با چسبیدنِ یکسره به نظام ارزش‍های گذشته حل‌شدنی نیست.

بعضی از گرفتاری‌های فرهنگی ما به راستی سد راه پیشرفت ما بوده است و مانع این شده که ما قدم‌های بهتری برای پیشروی بتوانیم برداریم. حتی در شعر نیمایی معاصر، یک مثال بزنم، در موقعی که نیما یوشیج پیشنهاد نوآوری در شعر را ارائه کرد، بر مبنای تصور و پسند خودش از شعر فرانسه‌ی آن دوره بود و به هر حال از آن یاری گرفت و برمبنای اندیشه‌های دوره‌ی مشروطه که طرح شده بود و اومانیسمی که از دوره‌ی رنسانس تا این زمان ارائه شده بود، مجموعه‌ی این‌ها را به صورت یک نظام ارائه کرد، من در کتاب انسان در شعر معاصر این نظام ذهنی را عرضه کردم. بعد از ده پانزده سال هنوز پیشنهادها عمومیت نیافته، ما می‌بینیم که در شعر معاصر ما یک نوع بازگشت به کسانی به مراتب پیشتر از مالارمه و سمبولیست‌های فرانسه و شعر فرانسه یا اومانیسم انقلاب کبیر فرانسه مطرح می‌شود. یعنی یک نوع ذهنیت بسیار سنتی، ارزش‌های بازدارنده‌ی استبدادی در همین حرکت شعر امروز هم می‌بینید خودش را بروز می‌دهد و لحظه به لحظه نشان می‌دهد که کندن از سنت یک امر آموزشی نیست، یک امری نیست که شما به من بگویید من از فردا درست رفتار بکنم، بلکه یک امر تجربی و تاریخی است و بایستی به صورت نهادی اجتماعی مجموعاً به دست بیاید.

در همین مورد به شاهنامه اشاره کردم. ببینید یک دیدگاهی هست که هنوز هم بر ما سیطره دارد، در گذشته‌ی دور پدران ما اینطور اندیشیدند، یک ثنویتی در ذهن‌شان بوده، یک طرف جامعه خوب است یک طرف بد، یکی نیک است یکی بد است، یکی روشنایی است یکی تاریکی است، یکی اهورایی است یکی شیطانی و اهریمنی است. جالب این است که گاه می‌بینیم کاووسِ به تعبیر خودِ شاهنامه کم‌خردِ نپذیرفتنی، چون برای نظام نیکی است و برای این طرف است خوب است. [اما فردی مثلِ] پیرانِ خیلی خردمند و کمک‌یارِ حتی ایرانیان، چون در اردوی آن‌هاست بد است. یعنی نظام ثنوی بر اساس این است که من تقسیم می‌کنم می‌گویم من چون حق هستم همه‌ی حق با من است همه‌ی حقیقت مطلق با من است پس هر کس جزو اردوی من است خوب است. آن طرف من چون باطل است همه‌ی باطل با آن است و دشمن حقیقت من است پس بایستی از بین برود و دشمن است، اگرچه فردش نیک باشد. این دیدگاه ثنوی، این نوع ندیدنِ اختلاف‌های گوناگون اجتماعی، ندیدنِ چهره‌های مختلف و متفاوت انسانی، ندیدنِ کثرت حضور انسان در فرهنگ ما خیلی قابل دیدن است. در رفتارهای اجتماعی، در بیان‌های ادبی، در ارزش‌های فرهنگی و بسیاری چیزهای دیگر می‌شود به آن اشاره کرد و در رفتار خودمان و در مسائل عمومی هم می‌شود پیدایشان کرد که چگونه یک چیز خوب است یک چیز بد است.

این دید ثنوی با گرایش امروزین فرهنگ بشری همساز نیست، چرا که مبتنی بر آن دیدگاه استبدادی است که یک چیزی خودش را خوب می‌کند و یک کسی باید پیروی کند یکی فرمان بدهد یکی حرف‌شنوی داشته باشد یکی حرف بزند یکی نیک باشد یکی بد باش. در حالی که امروزه در یک فرهنگ جدید به حضور همه‌ی انسان‌ها، به همه‌ی تنوع‌ها، به همه‌ی ارزش‌ها مختلف عنایت می‌کنیم. ما حتی در فرهنگ‌مان گاهی می‌بینیم که آنقدر جامعه را به سمت این یونیفرم دوگانه و این متحدالشکلی دوبخشی هدایت می‌کنیم که می‌بینیم که جامعه دو تا رنگ بیشتر ندارد، اصلاً کوررنگ می‌شود، یا رنگ قهوه‌ای و سرمه‌ای و سیاه و این طور چیزی، چون رنگ قرمز و نارنجی و آبی و این طور چیزها با این ناساز است، آن دفع می‌شود و این یکی باید باستی پذیرفته شود. به این لحاظ ثنویت را می‌شود در تمام اجزای حیات اجتماعی دنبال کرد. و هرچه بیشتر از این ثنویت فاصله بگیریم، اگرچه در مبنای فرهنگی ما هست، چه بسا بهتر بتوانیم در ادبیات‌مان به تنوع و شکوفایی و اعتلا برسیم. این دید ثنوی در اساس باید از همان ساختِ استبدادیِ ذهنِ اجتماعی و تصور حقیقت مطلق در خویش، نتیجه شده باشد. فقدان انعطاف در این نگرش همه چیز را یکسویه می‌کند، افراد را به صورت مطلق به اینجایی و آنجایی تقسیم می‌کند. هرکس با من است خوب است هرکس با من نیست بد است.

در روایات و داستان‌های شاهنامه این معنا را می‌شود استخراج کرد و نشان داد که چگونه فرهنگ ما دچار چنین معضل بزرگی است و به نظر من اگر در هر دوره‌ی تاریخی ما بازگشت می‌کنیم و برخی از گذشته‌ها را می‌گیریم و بر خودمان مسلط می‌کنیم، یک چنین عارضه‌ی تاریخی و دیرگاهی است و تا وقتی چنین عارضه‌ی دیرگاهی در فرهنگ ما برقرار باشد خود به خود در هر شرایط جدید اجتماعی ما همان را خواهیم کرد. به همین دلیل است که در همین پانزده ساله اگر بازگشت به گذشته خودمان بکنیم می‌بینیم که بر سر اختلاف‌های بسیار جزئی، بر سر ده درصد اختلاف حتی نتوانستیم بمانیم و خیلی راحت می‌توانیم دیگری را کنار بگذاریم و دیگری را اصلاً نبینیم، نه شانش را نه حقش را نه رایش را و نه حضورش را. هم حذف فیزیکی و هم حذف ذهنی. این از دوگانه‌گرایی ذهنی ما نتیجه می‌شود. به رغم همه‌ی اهمیتی که گذشته‌ی ما و فرهنگ ما دارد، ما ناگزیریم تمام این وجوه فرهنگی را بازنگری کنیم و آن را در کلیت خودش بتوانیم چاره کنیم.

سرانجام به داوری آخر می‌رسم که مربوط به خود فردوسی و شاهنامه می‌شود. خیلی‌ها با توجه به آن اشکالاتی که گرفتند به شاهنامه و فرهنگ و مسائل اجتماعی، آمدند گفتند خود فردوسی هم هیچ ارزش ندارد و با اهانت به او برخورد کردند. من فکر می‌کنم که داوری راجع به فردوسی صرفاً مربوط می‌شود به آن بخش از تنظیم هنری حماسه‎ی ملی ایران. فردوسی نه ارزش‌ها را پدید آورده است و نه مسئول مجموعه‌ی فرهنگ ماست. او فقط ناقل فرهنگ ما از گذشته به اکنون است و نظم هنری و زبانی به آن بخشیده است و توانسته این مجموعه را در زبان فارسی جاری بکند، آن هم در هنگامی که موقعیت قومی و زبانی ما در یک وضع نابسامانی به سر می‌برد. پس به این اعتبار خودش یک دستاورد بزرگ تاریخی و فرهنگی برای ماست. اگر دید تفکیکی داشته باشیم و بتوانیم هر واحد را در جای خودش ببینیم و در نظام ذهنی ایرانی یا نظام فرهنگی به طور کلی ارزیابی کنیم، از این مشکلات می‌توانیم خارج شویم. به این لحاظ پیشنهاد من برای خواندن شاهنامه، مثل دیدن هر بخشی از فرهنگ، این است که یک پدیده را در کلیت خودش، در تمامی روابط خودش، در تمام اجزاء به هم پیوسته‌اش باید دید و ارزیابی کرد. از حوصله‌تان خیلی متشکرم.