نظریهی عدالت یا عدم تبعیض
تاملی در نظریهی جمهوری‌خواهی جامعه‌محور محمدرضا نیکفر- بخش چهارم
میثم بادامچی – به نظر نیکفر مشکل «استبدادِ راه‌برنده به ستمگری» تنها با تغییر رژیم حل نمی‌شود. حل آن در گرو برقراری عدالت، آزادی، برابری و اداره‌ی امور بر مبنای عقلانیت گفتمان جمعی است.
میثم بادامچی
یک زن بازنشسته کاغذی در دست دارد که بر آن نوشته شده است: نان، کار، آزادی. اتحاد سراسری بازنشستگان ایران و شورای بازنشستگان ایران. اسفند ۱۴۰۰
اندیشه بر بیدادگری و تبعیض؛ تامل در انتگراسیون و جامع شدن
برخی از شاخص‌های نظریه تبعیض در مقاله «اندیشه بر ستمگری» (در ایران چه می‌گذرد ۱۶- ۱۲ مرداد ۱۴۰۲) شرح داده شده‌اند، و نیز در «شکل‌گیری تبعیض ساختاری جدید» (در ایران چه می‌گذرد - ۱۵، ۱۳ تیر ۱۴۰۲). نیکفر می‌گوید ما به یک تئوری ستم نیاز داریم، برای فهم بهتر گذشته و وضعیت کنونی و برای رسیدن به طرحی بدیل برای سامان سیاسی و اجتماعی آینده‌ی ایران: «هدف طرح یک ایده‌ی خام است که با وجود خامی، به خاطر روشن بودن واقعیت‌های برانگیزاننده‌ی آن، برای پیشبرد بحث اصلی این یادداشت‌ها به کار می‌آید.» پس خود نویسنده نیز تاکید دارد اندیشه او در این زمینه از هر جهت کامل و نهایی نیست.
در تبیین تاحدی بدبینانه‌ی نیکفر تاریخ حکومت‌هایی که بر ایران فرمان رانده‌اند، تا حد زیادی تاریخ بیدادگری است. گرچه بیدادگری تنها نصیب مردم این دیار نشده، اما از نظر سهم‌بری در مقام‌های اول در دنیا قرار داریم.[۲] بیدادگری کهن در موقعیت مدرن ایران «تراریخت» (معادلی که نیکفر برای transformation برگزیده) یافته است. انقلاب مشروطه و گذار از سنت به تجدد در مقطعی به برش از بیدادگری نزدیک شد، اما نتوانست آنرا تحقق بخشد. رابطه‌ی ارباب-رعیتی با گذار به عصر جدید و مدرنیزاسیون زائل نمی‌شود، بلکه شکل عوض می‌کند، چنانکه در عصر جدید ایران هم قدرت در دست یک اقلیت می‌ماند. عموم مردم از مشارکت سیاسی محروم هستند. جبر جغرافیایی محرومیت‌زا در عصر جدید با جبر «نگاه امنیتی و رشد ناموزون» ترکیب میشود.
نظریهی تبعیض نیکفر با سیاست‌ورزی هویتی سر سازگاری ندارد. ورود فکر اسطوره‌ای به حوزه‌ی سیاست، در شکل‌های بنیادگرایی دینی ویا بنیادگرایی ملی/قومی، جایی برای عقلانیت نمی‌گذرد. می‌نویسد «نقد سیاست هویتی که مبنایی اسطوره‌ای دارد، از شرط‌های خردورزی است.» البته هویت‌طلبان راست و چپ با این مواضع او سر سازگاری نخواهند داشت، گرچه اشاره‌های مستقیم در نقد هویت‌طلبی چپ متاسفانه در گفتار نیکفر محدود و معدود است و نقد او در درجه اول متوجه هویت‌طلبی راستگرا است، حال آنکه هویت‌خواهی چپ نیز در نقض آزادی بیان منتقدان خویش دست کمی از راست ندارد، اگر گاهی افراطی‌تر نباشد. (بنگرید به میثم بادامچی، «ابعاد آزادی بیان: یک چهارچوب نظری جدید» که معرفی کتابی از دوریم کاباساکال بادامچی در موضوع آزادی بیان است.)
دولت مدرن در تبیین نیکفر هم عهده‌دار امر عمومی است و همزمان مؤسسه‌ای خصوصی است: عهده‌دار امر عمومی است، یعنی به امور عمومی چون حمل و نقل، آب‌رسانی، برق‌رسانی، سوخت‌رسانی، بهداشت عمومی، امنیت عمومی، آموزش عمومی و همانند‌های اینها می‌پردازد. در همان حال مؤسسه‌ای خصوصی است، چون منافع خصوصی فرمانروا، دربار و کارگزاران ارشد او، و کلّ طبقه‌ی فرادست را تأمین می‌کند.
در نگاه شدیدا بدبینامه نیکفر به پدیده دولت، نابرابری منتزع از دولت قابل تصور نیست. «دولت پاسدار ساده‌ی نظم طبقاتی نیست، شکل دهنده به آن است»؛ خود یک طرف فعال درگیری است. «دولت رکنی از طبقه‌ی فرادست است»، ستاد فرماندهی آن است، یک گروه ذینفع با دیدی برنامه‌ریز است که امرعمومی به امر خصوصی روسای آن تبدیل میشود.
در بافتار تاریخ مدرن ایران، ولی فقیه یا شاه یا مؤسسه‌های مرتبط با ایشان، قدرت ظاهراً عمومیِ دولت را در خدمت خود می‌گیرند تا بر مال مردم چنگ بزنند و از معامله‌های خارجی پورسانت بگیرند. حتی نیروی مسلح و پلیسی که قرار است حافظ امنیت عمومی باشند به صورت ارتش خصوصی حاکم اعظم درمی‌آیند. فاسد، واضح‌‌ترین صفتی است که می‌توان به چنین دولتی اطلاق کرد. منتهی فساد به حرص در جمع‌آوری مال – غصب زمین در دوره‌ی رضاشاه یا پر کردن حساب‌های بانکی خارجی خود با گرفتن پورسانت از معامله‌های کلان در دوره‌ی آریامهر، یا امتیازوری و چپاول‌گری منسوبان رژیم ولایی چون صدیقی، محدود نمی‌شود. شاه یا ولی فقیه کشور را در تصرف خود می‌دانند: «دولت، یعنی من» (برگرفته از سخنی منسوب به لوئی چهاردهم[۳])
در نگاه شدیدا بدبینامه نیکفر به پدیده دولت، نابرابری منتزع از دولت قابل تصور نیست. «دولت پاسدار ساده‌ی نظم طبقاتی نیست، شکل دهنده به آن است»؛ خود یک طرف فعال درگیری است. «دولت رکنی از طبقه‌ی فرادست است»، ستاد فرماندهی آن است، یک گروه ذینفع با دیدی برنامه‌ریز است که امرعمومی به امر خصوصی روسای آن تبدیل میشود. این مفهوم از دولت البته در تقابل با اصل برابری شهروندان است: گرد پادشاه یا ولی فقیه کریستالیزاسیونی از «ازمابهتران» شکل می‌گیرد: دربار شاه/بیت رهبری و منسوبان خانوادگی ایشان، کارگزاران وفادار هردو، دارایان سهم‌بر و سهم‌رسان مخصوص و... «خودمانی کردن» حکومت و خاصه‌سالاری ویژگی این نظام‌ها است. در نظام ولایت فقیه استبداد با محور قرار دادن مذهب، شعار «مذهب یعنی من» را مکمل شعار «دولت یعنی من» لوئی چهاردهم کرده است.
نیکفر گاهی در آثارش عقلانیت را معادل «بی‌شعور» نبودن می‌گیرد، بجای اینکه مثلا سراغ مباحث انتزاعی‌تر درباره عقلانیت، معقولیت و نسبت‌شان با معرفت رود، مانند کاری که بسیاری فلاسفه سیاسی خصوصا در سنت تحلیلی در آثارشان انجام داده‌اند. (برای بحثی در مورد عقلانیت و معقولیت در اندیشه جان رالز و نسبت آن با اندیشه‌های سیاسی و اخلاقی مهدی حائری یزدی در حکمت و حکومت ویا محمدحسین طباطبایی در اصول فلسفه و روش رئالیسم بنگرید به اینجا و اینجا که دو فصل منتشر شده از کتاب فلسفه سیاسی پسااسلامگرای صاحب این قلم هستند.)
عبارت‌های نیکفر گاهی جنبه جدلی پررنگ هم دارند، شیوه‌ای که متاثر از تاثیر او از ادبیات است، یا سنت فلسفه‌ی قاره‌ای، یا همه اینها. به شیوه‌ای ادبی و جدلی می‌نویسد (یادمان باشد در تاریخ فلسفه جدل سقراطی با هدف کشف حقیقت هم داریم و این شاید کاری است که گاهی نیکفر انجام می‌دهد): «دولت در ایران بی‌شعور است.»
این گونه نیست که حاکمان بی‌شعور تنها نصیب ما شده باشند، اما آنانی که نصیب ما شده‌اند، در بی‌شعوری مثال‌زدنی هستند. در تاریخ ایران «میرغضب» از شکل یک فرد نمادین خارج شده و به یک دستگاه عریض و طویل تبدیل میشود. نوع مدرن میرغضب‌ها از نوع کهن این جماعت حتی بی‌شعورترند و پیشرفت مناسبات سرمایه‌داری و جدایش سیستمی، دولت‌ها را به همان نسبت بی‌شعورتر کرده است. چنانکه اشاره شد این نظریه‌ای عمیقا بدبینانه در مورد ساختار دولت مدرن است که البته در میان بخش مهمی از متفکران چپ نو، از فوکو گرفته تا بسیاری دیگر، رواج دارد. بر اساس این تحلیل، «عقل دولت، عقل امنیتی است.»
نیکفر می‌نویسداین که حکومتی مخالفان دارای رفتار متعارف مدنی خود را برکنار کند یا زندانی کند، همچنان در منطق امر عادت شده می‌گنجد و از ویژگی‌های استبداد است. اما چه باید گفت آنگاه که جلادی را در جمهوری اسلامی در زندان به عنوان پزشک به کار می‌گیرند تا مخالفان را با آمپول هوا سر به نیست کند؟ یا اینکه در جریان اعدام‌های ۱۳۶۷ عده‌ای از زندانیان دارای حکم اسارت را از سلول‌ها بیرون بکشند و با محاکمه‌ای صوری و سریع اعدام کنند؟ می‌نویسد: بی‌عدالتی، آزادی‌کشی و بی‌شعوری در چنین جنایت‌هایی که فهرست آنها در کارنامه «سلاطین پهلوی و ولایی» طولانی است، ورای تصور می‌رود. «نفس آن تبیین‌پذیر نیست....نیاز به مفهومی فهم‌ناپذیر داریم که از سر ناچاری آن را ستمگری می‌نامیم.»
در «مضمون یک تحول بنیادی» (در ایران چه می‌گذرد – ۱۷؛ ۲۶ مرداد ۱۴۰۲) می‌نویسد، مشکل «استبدادِ راه‌برنده به ستمگری» تنها با تغییر رژیم حل نمی‌شود. حل آن در گرو برقراری عدالت، آزادی، برابری و اداره‌ی امور بر مبنای عقلانیت گفتمان جمعی است. جمهوری‌خواهی جامعه‌محور قرار است این الزام‌ها را بر‌آورد، البته «نه در معنایی صوری» که تنها به سازوکار عمومی حوزه‌ی سیاست و دخالت جامعه در حد شرکت در انتخابات دوره‌ای محدود شود. امر فراتر است. برای انقلاب در معنای خشکاندن ریشه‌های ستمگری لازم است پاسخ دهیم: «چرا انقلاب محدود کننده‌ی قدرت سلطنت (انقلاب مشروطیت) و انقلاب ضدسلطنتی ۱۳۵۷ هیچ‌کدام نتوانستند مانع تداوم استبداد کهن و بروز شکل جدید ستمگری شوند؟ » و اینکه چه باید کرد تا این رشته ستم گسسته شود؟
نظریهی عدالت نیکفر را باید در مفهوم او از انتگراسیون یا جامع شدن جستجو کرد. در «مضمون یک تحول بنیادی» توضیح می‌دهد «مسئله‌ی عمده‌ی مقدم ایران» جامع شدن جامعه/انتگراسیون/ادغام است. تحقق جامعیت را اینطور تعریف می‌کند: «پایان دادن به هر گونه تبعیضی که انسان‌هایی را درجه‌ی ۲ می‌کند،.. به هم زدن ساختارها و تحمیل‌هایی که انسان را از خودباشی، رشد و انتخاب بازمی‌دارند.»
خشکاندن ریشه‌های ستمگری یا تحقق عدالت، محتاج هم تبیینی «منفی» از تبعیض و هم تبیینی «مثبت» از عدالت است: تبیین مثبت «مبتنی بر آن مفهومی از حق است که کیفیت و سازوکار نظام آینده را تعیین می‌کند.» موضوع تبیینی منفی آن است که چگونه قدرت را تقسیم کنیم تا کرسی مرکزی خالی بماند و کشاکش نیروها به اشغال آن و خودکامه شدن آن راه نبرد.
نظریهی عدالت نیکفر را باید در مفهوم او از انتگراسیون یا جامع شدن جستجو کرد. در «مضمون یک تحول بنیادی» توضیح می‌دهد «مسئله‌ی عمده‌ی مقدم ایران» جامع شدن جامعه/انتگراسیون/ادغام است. تحقق جامعیت را اینطور تعریف می‌کند: «پایان دادن به هر گونه تبعیضی که انسان‌هایی را درجه‌ی ۲ می‌کند،.. به هم زدن ساختارها و تحمیل‌هایی که انسان را از خودباشی [autonomy]، رشد [development] و انتخاب [choice] بازمی‌دارند.» (افزوده‌های انگلیسی از ماست برای فهم بهتر متن)
دو بخش دیگری در نظریهی انتگراسیون نیکفر که او به نوبه خود از نظریهی عدالت جان رالز وام گرفته، آزادی و برابری است. به این موضوع در دو نوشتار آینده از این مجموعه نیز خواهیم پرداخت. منظور از اصل برابریِ آزادی، که برگرفته از اصل اول عدالت جان رالز است: «برخورداری همگان از حق برابر بهره‌وری از گسترده‌ترین سامان آزادیهای بنیادین برابر است.» مکمل اصل فوق، اصل دوم یا همان «برابری در فرصت‌ها و جبران اختلاف در موقعیت‌هاست به گونه‌ای که راه انتخاب بر کسی بسته نباشد.» «اصل جبران نابرابری»، که معادلی است که نیکفر برای اصل نایکسانی [difference principle] رالز برگزیده است، در قلب این اصل دوم عدالت قرار دارد.[۴]
متاسفانه نیکفر جز اشاراتی گذرا شرح مبسوطی در چگونگی ادغام مفاهیم رالزی در نظریهی تبعیض خودش نمی‌دهد و این از نواقص نظریه اوست، که شاید دلیلش مشغله‌های متعدد باشد. منتهی همین اشاره‌های گذرا به رالز نشان می‌دهد نظریهی عدم تبعیض یا عدالت او، البته چنانکه توضیح خواهیم داد در معنایی محدود، رالزی است. نیکفر با الهام از جان رالز و برابری‌خواهان لیبرال توضیح می‌دهد که نابرابری و نبود آزادی در پیوند با هم هستند.
نیکفر در نقدی رالزی به مفهوم غالب از برابری فرصت می‌نویسد: «عصر جدید، عصر تعیین استاندارد است، عصر تعیین ارزش‌ها و رویه‌هایی به عنوان رسمی است. این عصر، عصر بوروکراتیزاسیون است که هنجار آن پیش گرفتن رویه‌‌ی یکسان در برابر امور یکسان است.» این روند منتهی پیامدهای متناقضی دارد. با اینکه اصل رایج برابری فرصت از جهاتی تبعیض‌زدا است، از جهاتی تبعیض‌آور هم هست: تبعیض‌آور میشود اگر «اصل جبران نابرابری‌ها» یا همان اصل نایکسانی به تعبیر رالز، اصل راهبر نباشد. به این موضوع در نوشتار آخر از این مجموعه باز خواهیم گشت.
در مقاله «اندیشه بر ستمگری» در نقد شایسته‌سالاری لیبرال می‌نویسد: «لیبیرالیسمِ تأکیدکننده بر شایسته‌سالاری، در شکل شناخته‌شده‌ی آن که دیدی است منتزع از کلیت روابط اجتماعی، در ایران به سادگی به اقتدارگرایی تسلیم میشود و سرانجام شایستگان را قربانی درگاه خواص می‌سازد. گزینش شایستگان تنها در میان برابرها موضوعیت هنجارین دارد.» این سخن را میشود نقدی بر تصور غالب از برابری فرصت هم محسوب کرد که رالز نیز با آن همدل است.
در نظر نیکفر، چنانکه در بخش‌های متعدد این مجموعه شرح داده شد، استبداد در ایران بر سلطه‌گری قومی بنا نشده است. «همه تبعیض‌ها از منطق قدرت حاصل می‌شوند که خود به سلطه‌گری یک قوم برنمی‌گردد.» پایمال کردن حق آزادی بیان و تشکل، پدرسالاری، تبعیض در حق منتقدان و دگراندیشان و اسیر کردن و کشتن آنان، سرمایه‌داری سیاسی غارتگر، برنامه‌های محرومیت‌زا، تبعیض در حق مناطق، یکد‌ست‌سازی و نگاه امنیتی به خلق‌های ایران اینها همه یک آبشخور دارند. نقد او به فدرالیسم چندقومیتی/چندملیتی از این منظر است. در صورتی که دموکراتیزاسیونی عمیق و همه‌جانبه صورت نگیرد، حاصل گذار ممکن است یک اقتدارگرایی جدید باشد: «بدون دموکراتیزاسیون عمیق و همه‌جانبه راه حل‌هایی چون تقسیم بندی فدرالی کشور، ممکن است تنها ایالتی کردن یک نظم استبدادی باشد.»
آزادی بیان و تشکل، رفع تبعیض‌های جنسی و قومی و عقیدتی و منطقه‌ای، دموکراتیک کردن محیط کار، دموکراتیک کردن آموزش و پرورش و کلیت عرصه‌ی فرهنگ، برقراری یک نظام عادلانه‌ی تأمین اجتماعی، مشارکت عموم در تصمیم‌گیری‌ها و «به حداقل رساندن فاصله‌ی نهاد جوینده‌ی راه حل برای یک مسئله با مردم درگیر آن مسئله»، همه شاخ و برگ‌های اصل دموکراتیزاسیون مورد تاکید جمهوری‌خواهی جامعه‌محور هستند و «بدون به‌هم‌پیوستگی» رخ نمی‌دهند. («مضمون یک تحول بنیادی»)
موضوع انتگراسیون یا جامعیت و نسبتش با عدالت را نیکفر پیشتر در یادداشت‌هایی که به تعبیر خودش بنیادهای جامعه‌شناختی مجموعه‌ی «در ایران چه می‌گذرد» هستند نیز طرح کرده بود.[۵] زبان نیکفر در آنجا دشوار بود و نوشته‌های او در آن باب مبسوط، و شاید به همین سبب به اندازه کافی دیده نشدند.
در «تعلق داشتن، تعلق نداشتن − بررسی عمومی مسئله‌ی انتگراسیون» (۲۷دی ۱۳۹۹) «زیرسیستم‌های اقتصاد، سیاسی، حقوق و فرهنگ» را در نظر می‌گیرد و با نظر به آنها از شانس انتگره شدن می‌پرسد. می‌نویسد شاخصِ اقتصاد «برخورداری» است، شاخص سیاست «مشارکت»، شاخص حقوق «مصونیت و برابری» و شاخص فرهنگ «بیان آزاد خود و ارج‌شناسی». عدالت، آزادی، برابری و برشناسی متقابل (معادلی که او در کنار ارج‌شناسی و به‌رسمیت‌شناسی برای recognition بکار می‌برد) خواسته‌هایی برای گسترش شانس‌های انتگراسیون یا جامعیت هستند. با الهام از اکسل هونت فیلسوف آلمانی متعلق به مکتب انتقادی، توضیح می‌دهد که انتگراسیون «شانس تحقق آزادی اجتماعی» است.[۶] البته تعریف هونت را باید با اضافه کردن توجه به محیط بین‌المللی و توجه به محیط زیست تکمیل کرد.
در بحث تاثیر محیط بین‌الملل در انتگراسیون و عدالت منظور او آن است که سرنوشت انسان‌ها در کشور تابع صلح در جهان است، به‌ویژه در منطقه‌ای که ما در آن زندگی می‌کنیم، یعنی خاورمیانه. نتیجه آنکه تحقق حقوق اقلیت‌های قومی و زبانی در ایران «محتاج آرامش در منطقه، رفع سوءظن‌ها، صلح پایدار و دوستی، و در نهایت مرزهای باز» است. انتگراسیون و جامعیت کشوری، با فدراسیون منطقه‌ای و مسالمت و همکاری جهانی استوار می‌گردد. (همچنین بنگرید به نیکفر، «خاورمیانه و درد غیاب آرمان صلح»، ۳ مهر ۱۳۹۳)
در بحث عدالت بینانسلی خصوصا در بحث حفظ محیط زیست او پیشنهاد می‌کند که به نظریهی عدالت جان رالز رجوع کنیم تا ببینیم «قاعده‌ی تعمیم‌پذیری درباره‌ی عدالت چه حاصلی دارد.» منتهی توضیح بیشتر بر تاثیر رالز بر مفهوم خودش از عدالت محیط زیستی نمی‌دهد.
جمع‌بندی نیکفر در مقاله مزبور از قرار زیر است: در هنگام بررسی هر مسئله‌ی اجتماعی باید کلیت جامعه در برابر دید ما باشد، جامعه در سامانِ نابسامانش. بررسی سامانِ نابسامان جامعه‌ها، نیاز به تئوری «مدرن» دارد که نمی‌تواند تنها با اتکا به دستاوردهای دانش اجتماعی چپ دوران صنعتی‌شدن و گسترش سرمایه‌داری، پیچیدگی‌ها را توضیح دهد. در مرحله‌ی کنونی نظریهی انتقادی که نیکفر خودش را از نمایندگان آن می‌داند، شاخص‌های انتگراسیون با نظر به اقتصاد، سیاست، حقوق و فرهنگ عبارت‌اند از: برخورداری، مشارکت، مصونیت و برابری، بیان آزاد خود و ارج‌شناسی. جمهوری‌خواهی جامعه‌محور، «مبنا گرفتن جامعه در هر گونه بررسی و تصمیم و اقدام است.»
در تاکید نیکفر آنچه می‌تواند تغییری واقعی در زندگی محرومان ایجاد کند، تواناسازی یا توانمندسازی آنهاست، خصوصا از طریق تشکل‌سازی و نهادسازی. تضمین استمرار مبارزه عدالت‌جویانه و بازگشت‌ناپذیر کردن آن و همچنین آنچه او «مصون کردن مبارزه در برابر پوپولیسم» می‌خواند، تشکل‌سازی و نهادسازی است. در نظر نیکفر عدالت‌جویی باید «حق‌مدار» باشد، یعنی با تاکید بر هنجارهای حقوق بشر. توانا کردن و متشکل کردن محرومان، وقتی به سامان می‌رسد که حق‌مدارانه باشد. به این موضوع در مقاله «تأمل بر عدالت» (نشریه میهن، ۱۲ مرداد ۱۳۹۶) تاکید شده است.
در «تأمل بر عدالت» با ابعاد دیگری از نظریه عدالت نیکفر آشنا می‌شویم که مرتبط با بحث جمهوری‌خواهی جامعه‌محور یا اجتماعی اوست. اعتقاد عمومی نویسنده این است که عدالت مفهومی مبهم است و به سادگی ایدئولوژیک میشود: «به همه تئوری‌های عدالت باید با ژرف‌بینی نقد ایدئولوژی مواجه شد.» توضیح می‌دهد که عدالت «مفهومی مهارکننده» است. انسان‌ها عدالت را در طول تاریخ برساخته‌اند، در راستای تلاش‌شان برای «به‌قاعده کردن کار جهان». «داد» در زبان‌های کهن ایرانی نیز به معنای «قانون» است. اهورامزدا دادگر و دادار است، به این معنا که به‌قاعده آفریده و خود قانون‌مندانه رفتار می‌کند. مقاله حاوی مقدمه‌ای تاریخی است با توضیح مفهوم عدالت در سنت فقهی و فلسفه اسلامی، با حاشیه‌هایی انتقادی و خواندنی از این قبیل که «از آنجایی که فلسفه اسلامی هیچگاه نتوانست افق جهان کهن را، که جهان نابرابری‌های هستی‌شناختی است، ترک کند، دفتر آن با به سر آمدن عصر کهن بسته میشود.» در دنیای مدرن، عدالت‌خواهی جدید با قانون‌گرایی پیوند خورده و کوشیده به هنجار عدالت با درآوردن آن به شکل قانون و نهاد، انرژی و استمرار بخشد.
ایرانیان نیز با مشروطه خواهان عدالت‌خانه شدند و راه چیرگی بر همه مشکلات را در یک کلمه جستند: «کلمه قانون.» با این‌حال، با اینکه رشد سرمایه‌داری و مناسبات جدید، ساختارهای کهنه را در هم شکست و نیروهای اجتماعی کلانی را آزاد کرد، نیروهای آزاد شده امکان‌های محدودی برای انتگره شدن/ ادغام شدن/ مشارکت داشتن در ساختارهای جدید یافتند. خودکامگی شاهان پهلوی مانع مشارکت مردم در تعیین سرنوشت خود شد. عدالت‌خواهی چپ‌های ایرانی در دوران متاخر پهلوی دوم که ایام نزدیک به انقلاب ۱۳۵۸-۱۳۵۷ است، رویهٴ خواست تاسیس نهاد عدالت‌خانه و حکومت قانون متعلق به دوران مشروطه را ادامه نداد و در عوض بر مبارزه علیه استبداد شاه و دربار و حامیان خارجی آنها متمرکز شد.
در این میان یک بُعد دیگر در مبارزه عدالت‌خواهانه مردم ایران، ابتدا از سوی چپ‌ها و سپس اسلامگرایان، برجستگی یافت: «بُعد عدالت توزیعی». چپ، چه از نوع سکولار و چه اسلامی (گرچه نیکفر اشاره مستقیمی به چپ اسلامی نمی‌کند) متمرکز بر خواست عدالت توزیعی علیه شاه شد و تصور کرد نیازی نیست که آن را در «نهاد و قانون» انباشته کند. نگاه تحقیرآمیز کنشگران آن ایام به قانون نهایتا باعث تضیف مبارزه در بعد عدالت توزیعی شد. مدرنیت ناقص چپ و سایر کنشگران انقلابی خود را در فقدان حساسیت نسبت به قانون و نهاد نشان داد که تبعات آنرا تا امروز شاهدیم...
در «تامل بر عدالت» نیکفر همچنین میان رویکرد خودش به عدالت و عدالت در چارچوب سرمایه‌داری مرزبندی می‌کند، و البته نسبتی به رالز می‌دهد که چندان دقیق و روا نیست. در نظر نیکفر هر صحبتی درباره عدالت در جامعه امروزین، صحبت درباره سرمایه‌داری است: «سرمایه‌داری بر استثمار نیروی کار مبتنی است، بنابر این، محور بحث عدالت را باید این موضوع تشکیل دهد. این نکته، تفاوت اصلی میان درک لیبرالی از عدالت (مثلا در نمونه جان رالز)، با درک چپ از آن را می‌سازد.»
نیکفر معتقد است که لغو سیستم «کار مزدوری» (به عنوان یکی از مطالبات اصلی چپ) در درون یک جامعه به صورت جزیره‌ای ممکن نیست: «به صورت نیم‌بند هم که ممکن باشد (مثلا از طریق تعاونی)، راه حلی پایدار نخواهد بود؛ تنها در درون یک کشور هم نمی‌توان از نظام کار مزدوری عبور کرد.» (در اینجا به نظر او به نوعی جهانی بودن اقتصاد را می‌پذیرد.) همزمان تجربه تاریخی (به نظر مشخصا منظور نیکفر فروپاشی شوروی است) به چپ می‌گوید که «دولتی کردن، راه حل مسئله نظام کار مزدوری نیست.» توصیه نیکفر آن است که مفهومی گسترده‌تر از استثمار را مبنا قرار دهیم که «استثمار نیروی کار در تولید کالایی قلب آن را می‌سازد اما به آن منحصر نمی‌شود.» استثمار در همه جا هست، در خانه، کارخانه، فروشگاه، حوزه فرهنگ، روابط نسل‌ها، روابط مرکز و حاشیه، روابط کشورها، روابط بلوک‌های قدرت و انحصارات با مردم جهان، رابطه تخریبی با محیط زیست. تواناسازی استثمارشوندگان در همه این عرصه‌ها در تبیین اخلاقی خود، مبارزه چپ برای عدالت است. («تأمل بر عدالت»)
جمع‌بندی
نیکفر به درستی می‌داند و تاکید می‌کند که سیاست، رسیدن به وحدت نیست، حتی وحدتی در قالب چپ. وحدت، پایان سیاست است. یکدستی با انجماد و استبداد حفظ میشود. محاسبه برپایه‌ی صفر یا صد از سوی نیروهای چپ نمی‌تواند به «مسئله‌های عملی و واقعی» پاسخ درخور دهد.
من از این نکات نتیجه می‌گیرم که چه بسا حتی بر سر قبول جمهوری‌خواهی جامعه‌محور نیکفر نیز نتوان به وحدت رسید. البته که میشود در جهت اقناع کوشید، احتمالا با فراموش نکردن اینکه به خاطر ویژگی خودخواهانه ذات بشر منافع طبقاتی همیشه کمابیش وجود خواهند داشت، و رسیدن به جامعه‌ی بی‌طبقه در پایان تاریخ، چنانکه مارکس و انگلس زمانی وعده می‌دادند، احتمالا هرگز ممکن نیست.
بسیاری از آنچه نیکفر در قالب جمهوری‌خواهی جامعه‌محور می‌گوید می‌تواند برنامه‌ی نظری یک حزب چپ رادیکال در ساختاری دموکراتیک در ایران آینده قرار گیرد. البته بحث‌های رادیکال‌تری که او در مورد لغو نظام امتیازورزی و به عنوان نمونه در مورد مالکیت مطرح می‌کند، احتمالا نتواند اساس بندهای یک قانون اساسی لیبرال‌دموکراتیک قرار گیرد. رالز هم می‌پذیرفت «اصل نایکسانی» (difference principle) در میان اصول دوگانه عدالت او که در واقع قلب نظریهی عدالت رالزی است، قرار نیست جزو قانون اساسی‌ها قرار گیرد، بر خلاف اصل اول در مورد آزادی‌ها که جهانشمول‌تر است و مبنایی برای اندراج در قانون اساسی. (در این زمینه همچنین بنگرید به فصل آخر کتاب فلسفه سیاسی پسااسلامگرا از نگارنده با عنوان: «ولایت، آزادیهای پایه و اصلاحات: نقدی پسا اسلامگرایانه بر قانون اساسی بعد از انقلاب»)
این مجموعه مقاله‌ها در دو بخش دیگر تداوم خواهد داشت. موضوع مقاله بعدی نیکفر و نقد لیبرالیسم است. موضوع مقاله ششم و آخر قیاس نگاه نیکفر به عدالت و برابری‌خواهی لیبرال رالز و دورکین، بر اساس کتاب درآمدی بر فلسفه سیاسی معاصر ویل کیملیکا (مترجم این اثر آخر نگارنده و محمد مباشری هستند.) هر دو نوشته مکمل مباحث این یادداشت در مورد عدالت و عدم تبعیض خواهند بود.
ادامه دارد...
پانویس‌ها
[۱] نقل قول از «اندیشه بر ستمگری»
[۲] نویسنده حتی پیشنهاد یک برنامه‌ی تحقیقی گسترده می‌کند، که مجموعه‌‌ای از متن‌های مهم (فارسی و غیرفارسیِ) دوره‌های مختلف گردآوری شود تا دریابیم «فرد ستمدیده و فرودست با چه مختصاتی تعریف شده است.»
[۳] I am the state, and the state is me
[۴] بنگرید به (در ارجاع نیکفر تاریخ انتشار نسخه اولیه‌ی نظریه‌ای در باب عدالت سال ۱۹۷۲ ذکر شده که به نظر ۱۹۷۱ دقیق‌تر باشد):
John Rawls, A Theory of Justice, Oxford University Press 1971, P. 60.
[۵] بنگرید به:
تعلق داشتن، تعلق نداشتن − مسأله‌ی پایدار انتگراسیون در ایران (۲۴ اردیبهشت ۱۴۰۰)
طبقه‌ی متوسط ایران و لایه‌های فقیر آن (۱۹ مهر ۱۴۰۰)
[۶] Axel Honneth, Das Recht der Freiheit - Grundriß einer demokratischen Sittlichkeit, Berlin: Shrkamp 2011
نظرها
نظری وجود ندارد.