تعلیم و تربیت پس از آشویتس

مهم‌ترین هدف در تعلیم و تربیت این است که آشویتس دوباره تکرار نشود. تقدم این هدف بر ضرورت‌های دیگر چنان است که به باور من نه نیازی و نه ضرورتی به استدلال وجود دارد. من نمی‌توانم درک کنم چرا تاکنون توجه درخوری به این موضوع معطوف نشده است. استدلال برای برحق جلوه دادن این هدف، در برابر شقاوتی که حاکم شد، جنبه‌ای هولناک می‌یافت. با این همه، این واقعیت که نسبت به آن به سختی آگاهی یافته‌ایم و پرسش‌هایی که برمی‌انگیزد، نشانگر این است که آن شقاوت به طور عمیق در اذهان مردم معنای خود را پیدا نکرده است، و این خود علامتی است از نیروی در حال تداومِ پتانسیلِ وقوعِ دوباره‌ی فاجعه تا جایی که به بخش آگاه و ناخودآگاه ذهن مردم مربوط می‌شود.

هر بحثی درباره آرمان‌های تعلیم و تربیت بدون توجه به این آرمان که هرگز نباید دوباره آشویتس تکرار شود، عبث و بی نتیجه است. آنچه کل نظام تعلیم و تربیت در برابرش مبارزه می‌کند، بربریت بود. ممکن است از تهدید بازگشت دوباره‌ی بربریت سخن به میان آورده شود. حال آنکه آشویتس خود همین بازگشت بود، و تا وقتی که شرایط بنیادین که به آن بازگشت میدان می‌دهد، بی تغییر چندانی تداوم یابد، توحش ادامه خواهد یافت. این کل وحشت است. با اینکه فشاراجتماعی درحال پایین آمدن است، خطر همچنان به چشم نمی‌آید. این مردم را به سوی امر ناگفتنی می‌راند که در مقیاس تاریخ جهان در آشویتس به اوج خود می‌رسد.

در میان دیدگاه‌های فروید که به درستی حتی در حیطه‌های فرهنگ و جامعه شناسی امتداد می‌یابد، یکی از عمیق ترینشان به نظر من این است که تمدن، خود، ضدتمدن را تولید و به طور فزاینده تقویت می‌کند. نوشته‌های وی، « تمدن و ناخرسندی‌هایش» و « روان‌شناسی گروهی و تجزیه و تحلیل اگو» سزاوار وسیع‌ترین تعمق ممکن به خصوص در ارتباط با آشویتس‌اند.[1] اگر توحش خود درون اصل تمدن رقم می‌خورد، پس در کوشش برای مبارزه با آن چیزی مأیوس کننده وجود دارد.

هر تعمق و بازاندیشی در باره‌ی شیوه‌های بازدارنده از تکرار آشویتس با این اندیشه تیره و تار می‌شود که این یأس و نومیدی را باید به آگاهی مردم رساند، مبادا جای خود را به افکار باسمه‌ای آرمانگرایانه بدهد.[2] با وجود این نباید دست از جهد و کوشش کشید حتی اگر خود را در برابر این واقعیت بیابیم که ساخت بنیادین جامعه و در نتیجه اعضایش که آن را برپا کرده اند، با مردم بیست و پنج سال پیش کوچک‌ترین تفاوتی ندارد.

میلیون‌ها انسان بیگناه – نقل قول و چانه زنی بر سر ارقام به خودی خود عملی غیر انسانی است- به طور سیستماتیک قتل عام شدند. هیچ فرد زنده‌ای نمی‌تواند این را رد کند انگار که پدیده‌ای سطحی بوده، انگار انحرافی بوده از مسیر تاریخ که بتوان از آن در برابر پویایی بزرگ پیشرفت و روشنگری و رشد متصور انساندوستی چشمپوشی کرد.

این واقعیت که آشویتس اتفاق افتاده است، به خودی خود بیانی است از یک گرایش اجتماعی بسیار قدرتمند. اینجا مایلم به واقعیتی اشاره کنم که به طور مشخص به نظر می‌رسد کسی در آلمان چیزی از آن نمی‌داند، هرچند توانسته مصالح رمان پرفروشی مانند «چهل روز موسی داغ» اثر ورفر را فراهم کند.[3] پیش تر در جریان جنگ جهانی اول، ترک‌ها – گروهی تحت عنوان جنبش جوانان ترک تحت رهبری انور پاشا و طلعت پاشا- بیش از یک میلیون ارمنی را به قتل رساندند. رؤسای عالی ارتش و دولت آلمان به طور آشکار از این واقعه مطلع بودند اما در این قضیه سفت و سخت پنهانکاری کردند. نسل کشی [یهودیان.م.] ریشه در این احیای ملیت گراییِ تهاجمی دارد که در بسیاری از کشورها از پایان قرن نوزده به این سو پدید آمده است.

افزون بر این، نمی‌توان این اندیشه را رد کرد که اختراع بمب اتمی، که می‌تواند در یک چشم به هم زدن صدها هزار انسان را نابود کند، به همین زمینه تاریخی نسل کشی متعلق است. امروز رشد سریع جمعیت را انفجار جمعیت می‌نامند. به نظر می‌رسد انگار آمادگی برای انفجارهای متقابل، پاسخ سرنوشت تاریخی را می‌دهد؛ یعنی کشتن کل جمعیت ها. این تنها برای آشنا شدن به این واقعیت است که نیروهایی که باید علیه شان مبارزه کنیم تا چه میزان همان نیروهای جریان تاریخ جهان‌اند.

از آنجا که امکان تغییر شرایط عینی- یعنی شرایط اجتماعی و سیاسی- امروز به شدت محدود شده است، کوشش برای تکرار نشدن آشویتس ضرورتا به بُعد سوبژکتیو محدود شده است. منظورم اساسا روان‌شناسی کسانی است که این شقاوت‌ها را مرتکب می‌شوند. فکر نمی‌کنم فایده‌ای می‌داشت اگر به ارزش‌های آسمانی و ابدی متوسل می‌شدیم. چه همان کسانی که متمایل به ارتکاب چنین شقاوتی اند، در برابر، فقط شانه‌های خود را تکان می‌دادند. همین طور گمان نمی‌کنم که روشنگری درباره کیفیت‌های مثبت اقلیت‌های مورد آزار و اذیت قرار گرفته فایده چندانی داشته باشد. ریشه‌ها را باید در آزاردهندگان جستجو کرد و نه در قربانیان که به بهانه‌ی پوچ‌ترین ادعاها به قتل رسیدند. آنچه ضروری می‌نماید چیزی است که من یک بار در این خصوص، بازگشت به سوژه نامیدم.[4] ما باید بخواهیم به مکانیسم‌هایی که آن کسان را مستعد چنین رفتارهایی می‌کند، پی ببریم؛ باید آن مکانیسم‌ها را برایشان روشن کنیم و با برانگیختن یک آگاهی عمومی از این مکانیسم‌ها بکوشیم که از دوباره تبدیل شدن شان به چنین چیزهایی جلوگیری کنیم. قربانیان نیستند که مقصر اند، و نه حتی در معنای سفسطه آمیز و کاریکاتوریزه که امروز همچنان بسیاری درصددند آن را چنین تعبیر کنند. فقط کسانی که بی بازاندیشی و تعمق، نفرت و حالت تهاجمی خود را بروز می‌دهند، مقصر‌اند. باید علیه این فقدان بازاندیشی و تعمق کار کرد؛ باید مردم را تشویق کرد بدون تعمق و بازاندیشی درباره خود دست به عمل نزنند. تنها تعلیم و تربیتی که در نهایت ممکن است کارا باشد، تعلیم و تربیتی معطوف به خود-بازاندیشیِ انتقادی است. اما از آنجا که بر طبق یافته‌های روان‌شناسیِ ژرفا همه‌ی تیپ‌های شخصیتی حتی آنها که مرتکب شقاوت در زندگی می‌شوند، در سال‌های آغازین دوران کودکی شکل می‌گیرند، لذا تعلیم وتربیتی که در جستجوی راهی برای جلوگیری از فاجعه است، باید روی سال‌های آغازین کودکی متمرکز شود.

به نهاده‌ی فروید درباره ناخرسندی‌های موجود در فرهنگ اشاره کردم. با این همه، دامنه این پدیده حتی فراتر از آنچه او درنظر داشت، امتداد می‌یابد، زیرا فشار اجتماعی که او مشاهده کرده بود، در این فاصله زمانی، در حد مقیاسی تحمل ناپذیر فزونی یافته است. در عین حال، گرایش‌های درحال انفجار که او از ابتدا نظرها را به آن جلب کرده بود، به سطحی از خشونت رسیده است که پیش بینی اش برای او دشوار بود. با وجود این، ناخرسندی در فرهنگ بُعد اجتماعی خود را داراست که از نظرفروید دور نماند، هرچند آن را به صورت مشخص و کنکرت بررسی نکرد. می‌توان ازتنگ-فضا-هراسیِ جامعه انسانی در جهان مدیریت شده سخن گفت؛ از یک احساس محصورشدگی در یک محیط به تمامی اجتماعی شده، ریزباف و تورمانند؛ هرچه بافتش متراکم تر باشد، میل به گریز از آن بیشتر می‌شود، حال آنکه این دقیقا ریزبافی آن است که از هرگونه گریز جلوگیری می‌کند. این، خشم علیه تمدن را شدت می‌بخشد. عصیان علیه آن پرخشونت و خردگریزانه رخ می‌دهد.

جنبه‌ی تسجیل شده در طول کل تاریخِ آزار و اذیت این است که خشم علیه ضعیفان هدفش را به خصوص در میان کسانی می‌یابد که از نظر اجتماعی ضعیف‌اند و در عین حال – درست یا غلط- خوشبخت‌اند. از نظر جامعه شناسی، می‌خواهم این را هم اضافه کنم که جامعه ما در حالی که خود را هرچه بیشتر یکپارچه می‌کند، درعین حال، گرایش‌هایی به سوی فروپاشی در خود می‌اندوزد. این گرایش‌ها که درست زیر سطحِ زندگی نظم یافته و متمدن نهفته اند، تا حدی شدید وسعت می‌یابند. فشاری که کل چیره شونده روی هر جزء به کار می‌بندد، روی فرد فرد مردم، و روی تک تک نهادها، متمایل است جزء و فرد را به همراه نیروی مقاومت شان نابود کند. مردم نیز با از بین رفتن هویت و توان مقاومت شان، آن کیفیت هایشان را به هدر می‌دهند که به واسطه آنها قادر می‌شدند علیه آنچه در همان لحظه ممکن است دوباره وسوسه شان کند تا مرتکب شقاوت شوند، خود را سازمان دهند. چه بسا وقتی اقتدارهای مستقر یک بار دیگر به آنان نظم دهند، آنان نتوانند مقاومت درخوری از خود بروز دهند؛ مادامی که آن نظم، نامِ آرمانی است که آنان به صورت نیم بند یا کامل به آن باور دارند.

وقتی من از تعلیم و تربیت پس از آشویتس سخن می‌گویم، منظورم متوجه دو عرصه است: اول، تعلیم و تربیت کودکان خاصه در سال‌های آغازین کودکی؛ و بعد، روشنگری عمومی که یک اقلیم خردورزانه، فرهنگی و اجتماعی فراهم کند که در آن تکرار یک فاجعه‌ی دیگر امکان پذیر نباشد؛ یعنی یک اقلیم که در آن نسبت به محرکه‌های وحشت بتوان به طور نسبی هم که شده آگاهی پیدا کرد. طبعا من نمی‌توانم تصوری از طرح اندازی چنین برنامه تعلیم و تربیتی حتی در رئوس کلی اش داشته باشم. با این همه، مایلم دست کم به برخی از هسته‌های حیاتی اش اشاره کنم. برای مثال، اغلب در امریکا اعتقاد شاخص آلمانی‌ها به اقتدار، مسئول پدید آمدن ناسیونال‌سوسیالیسم و حتی آشویتس در نظر گرفته می‌شود. توجیهی به نظر من بسیار سطحی؛ هرچند اینجا (آلمان) مانند بسیاری از کشورهای اروپایی، کنش‌های اقتدارگرایانه و اقتدار کور بسیار لجبازانه تر از آنچه تحت شرایط یک دمکراسی رسمی می‌توان به آن خرسند بود، دوام می‌یابد. گذشته از این، می‌توانیم بپذیریم که فاشیسم و وحشت منبعث از آن، با این واقعیت مرتبط است که اقتدارمستقر قدیمی قیصر رایش در خلالی که فرسوده و فروریخته می‌شد، مردم هنوز از نظر روان‌شناسانه برای مدیریت خود آمادگی نداشتند. آنان نشان دادند که درخور آن آزادی که به دامان شان افتاده بود، نبودند. به همین علت، ساختارهای اقتدارگرا بُعدی ویرانگر، و اگر بتوان گفت، بعدی جنون آمیز به خود گرفتند که پیش تر از این در آنها موجود نبود، یا به هر ترتیبی بروز نمی‌دادند. تنها اگر دقت کنیم که چگونه دیدار حکمرانانی که دیگر کارکرد فعال سیاسی ندارند، برانگیزاننده هیجان در توده مردم می‌شود، آنگاه دلیل کافی داریم تا بپذیریم که نیروی نهفته‌ی اقتدارگرایانه حتی اکنون قوی تر از آنی است که قبلا می‌اندیشیدیم. با وجود این می‌خواهم به خصوص تأکید کنم که تکرار یا عدم تکرار فاشیسم به صورت قاطعانه اش نه پرسشی مربوط به روان‌شناسی که پرسشی مربوط به جامعه است. این که من بیشتر به بعد روان‌شناسانه موضوع پرداختم، از این جهت بود که جنبه‌های ضروری تر دیگر بسیار دورتر از آن است که مربوط به حیطه تعلیم و تربیت شود، اگر دورتر از مداخله همه افراد نباشد.

اغلب اوقات اشخاص خوش نیت که نمی‌خواهند آن فاجعه دوباره اتفاق افتد، به مفهوم قید و بند متوسل می‌شوند. از منظر آنان، این واقعیت که مردم دیگر هیچ قید و بندی ندارند، مسئول اتفاقات پیش آمده است. در واقع، ازدست دادن اقتدار-یکی از حالات وحشت اقتدارگرایانه سادیستی- با این وضعیت مرتبط است. برای عقل سلیمِ عمومی و رایج دست‌یازی به قید و بندها امری است منطقی، چرا که از این منظر، تنها قید و بندها قادر‌اند انگیزه‌های سادیستیک، ویرانگرانه و نابود کننده را تنها با یک فرمان « تو نباید» مهار کنند. با وجود این، به نظر من این یک توهّم است که گمان کنیم توسل به قید و بندها - و یا فقط همین خواسته که همه باید دوباره به پیوندهای اجتماعی بازگردند تا همه چیز سر جای خود بنشیند - بتواند کمکی جدی کند. خیلی سریع می‌توان به جنبه دروغین قید و بندها پی برد که لازم‌اند فقط برای اینکه نتیجه‌ای - چه خوب چه بد - پدید آورند، و نه آن قید و بندهایی که مردم به مثابه چیزی اساسی در خودشان تجربه کرده باشند. شگفت انگیز: واکنش سریع، احمقانه و ساده دلانه کسانی است که می‌خواهند نقاط ضعف از ما بهتران شان را تعیین کنند. قید و بندهای مذکور، به سادگی تبدیل به علامت مشخصه‌ی حاضر و آماده‌ی اعتقادات مشترک می‌شوند − به آن اعتقادات می‌پیوندند تا اثبات کنند شهروند خوبی‌اند - و یا نوعی نارضایتی کین توزانه پدید می‌آورند که از نظر روان‌شناختی در قطب مخالفِ هدفی است که برایش بر طبل می‌کوفتند.[5] هم ارز دگرسالاری اند، گونه‌ای وابستگی به قوانین، به هنجارهایی که نمی‌توان با تکیه به منطق خود فرد آنها را موجه جلوه داد.

آنچه روان‌شناسی فرامن (superego) می‌خواند، یعنی ضمیر خود آگاه، با توجه به مفهوم قید و بند جای خود را به اقتدارهای برونی، واگسستنی و تعویض پذیر داده است، طوری که به وضوح می‌توان در آلمان پس از فروپاشی رایش سوم مشاهده کرد. با این همه، تحت لوای یک هنجار، تمایل به اغماض و همدستی با قدرت و پیروی از آنچه در برون قوی‌تر می‌نماید، همان رویکرد شکنجه گران است که نباید اجازه داد یک بار دیگر سربلند کند. به همین علت است که دفاع از قید و بندها بسیار مرگبار است. کسانی که داوطلبانه به آنها متوسل می‌شوند، تحت گونه‌ای از یک اضطرار و اجبار دایم قرار می‌گیرند تا از اوامر پیروی کنند. تنها قدرت اصیل که در برابر اصل آشویتس ایستاده است، خود-استواری (autonomy) است اگر ممکن باشد که بتوانم از بیان کانت یاری جویم: قدرت بازاندیشی و تعمق، قدرت خودتعیین گردانی (self-determination)، قدرت همساز نشدن.

زمانی تجربه‌ای غیرمترقبه از سر من گذشت: در حالیکه بر کشتی ای روی دریاچه بودنزی بودم، روزنامه‌ی محلی بادن را مطالعه می‌کردم که حاوی مقاله‌ای درباره نمایشنامه سارتر، مردگان بی کفن و دفن، بود. نمایشنامه‌ای در شرح وحشتناک‌ترین چیزهای ممکن.[6] پیدا بود که نمایشنامه ناقد را آزرده بود، اما او نمی‌خواست در نوشته اش نشان دهد که آزردگی خاطرش مربوط به وحشت موجود در نمایشنامه است؛ وحشتی که در واقع وحشت جهان ماست. در عوض، موضوع را این طور پیچ و تاب داده بود که در مقایسه با موقعیتی نظیر موقعیت سارتر، که خود را درگیر وحشت کرده بود، ما می‌توانستیم قدردانی از چیزهای رفیع تری را ابقا کنیم- باید بگویم تقریبا ابقا کنیم: این طور می‌توانستیم به درکی از بی معنایی وحشت برسیم. ناقد می‌خواست با یک لحن هستی شناسانه اصیل از روبه رو شدن با وحشت بگریزد. نگرانی اش از این بود که مبادا وحشت دوباره تکرار شود؛ می‌خواست مردم از فکر کردن به آن پرهیز کنند و در واقع حتی هر که را از آن سخن می‌گفت شایسته سرزنش می‌دید. گویی هرکه از وحشت سخن گوید، اگر همه چیز را به حال تعادل بازنگرداند، مقصر است، و نه آن کسی که آشکارا مرتکب جرم شده است.

در خصوص معضل اقتدار و توحش من نمی‌توانم خود را از فکر کردن به این ایده بازدارم که اغلب به حساب نیامده است. به این ایده در کتاب «دولت SS» نوشته اویگن کوگون اشاره شده است. این کتاب شامل دیدگاه‌های مرکزی به کل کمپلکس است و آن طور که شایسته است مورد استفاده نظریه‌های علمی و تعلیم و تربیتی قرار نگرفته است.[7] کوگون می‌گوید که شکنجه گران اردوگاه‌های مرگ - که خود سال‌ها در آنجا مانده است - اغلب از جوانان روستایی بودند. تفاوت فرهنگی بین شهر و روستا، که هنوز وجود دارد، یکی از شرایط وجودی وحشت است، هرچند مطمئنا تنها دلیلش نیست، و نه مهم ترینش. هرگونه نخوت و فخرفروشی بر توده روستاییان بسیار دور از نظر من است. من فقط دقت کرده ام که احتمالا توحش‌زدایی در روستاها، در مقایسه با جاهای دیگر کم‌تر موفق بوده است.[8] حتی تلویزیون و وسایل ارتباط جمعی نتوانسته‌اند موقعیت کسانی را که به طور کامل با فرهنگ همسازی ندارند، تغییر دهند. به نظرم درست تر می‌آید که از این سخن بگویم و در برابرش کار کنم تا اینکه از برخی کیفیات مثبت زندگی روستایی ستایشی احساساتی مآبانه کنم؛ کیفیاتی که در معرض تهدید ناپدید شدن‌اند. من تا این حد جلو می‌روم که ادعا کنم یکی از مهم‌ترین اهداف تعلیم و تربیت توحش زدایی از مناطق روستایی است. با این همه، این مستلزم یک تحقیق درباره بخش آگاه و ناخودآگاه ذهن مردم آن نواحی است. گذشته از این، باید به تأثیر وسایل ارتباط جمعی بر موقعیت ضمیر خودآگاه توجه کرد که هنوز هیچ کجا به موقعیت فرهنگ لیبرال بورژوایی قرن نوزدهم نزدیک نشده است.

برای تغییر این موقعیت بخش خودآگاهِ ذهن، نظام آموزش ابتدایی رایج که در محیط روستایی شامل مشکلات فراوانی است، اکتفا نمی‌کند. می‌توانم رشته‌ای از راه حل‌های احتمالی در نظر بگیرم. بالبداهه می‌توانم بگویم یکی می‌تواند این باشد که برنامه‌های تلویزیون با توجه به هسته‌های حساس و حیاتی این موقعیت ویژه‌ی بخش خودآگاه ذهن طراحی شود. بعد می‌توانم تصور کنم که چیزی شبیه گروه‌ها و قافله‌های تعلیم و تربیتی متحرک از داوطلبان بتوان تشکیل داد و آنان را به درون مناطق روستایی اعزام کرد تا با راه انداختن مجالس بحث و گفت و گو، دوره‌های آموزشی و راهنمایی‌های دیگر بتوان سعی در پر کردن خندق‌های خطر زا کرد. از این واقعیت چشمپوشی نمی‌کنم که مردمان روستا با دشواری‌های فراوان تن به همکاری خواهند داد، اما در این صورت می‌توان حلقه کوچکی از ملازمان دورشان تشکیل داد، و چه بسا از آنجا برنامه تربیتی بتواند توسعه یابد.

با وجود این، نباید این واقعیت موجب این سوءتفاهم شود که رویکردهای آرکاییک و معطوف به خشونت در مراکز شهرنشین، خاصه در مناطق بزرگ تر یافت نمی‌شود. تمایلات پسرفت کن (regressive)، یعنی اشخاصی با خصوصیات منکوب شده‌ی سادیستیک، همه جا امروز از طریق فرگشت جامعه جهانی پدید می‌آیند. در اینجا مایلم ارتباط ناسالم و بغرنج با بدن را به یاد آورم که هورکهایمر و من در دیالکتیک روشنگری توضیح داده‌ایم.[9] هر کجا که این تحریف شده است، بخش آگاه ذهن روی بدن و میدان جسمانی در یک شکل غیر آزاد که به خشونت رغبت دارد، متمرکز شده است. تنها باید مشاهده کرد که چگونه زبان تیپ خاصی از اشخاص تعلیم ندیده – خاصه وقتی خود را مقصر یا سرکوفت شده احساس می‌کنند- خطرناک می‌شوند؛ گویی ژست‌های بیانی بازنمایاننده‌ی خشونتی فیزیکی می‌گردند که دشوار بتوان مهارشان کرد. همین جا در ضمن باید نقش ورزش را مورد بررسی قرار داد، که به طور نابسنده توسط روان‌شناسی اجتماعی انتقادی مورد بحث قرار گرفته است. ورزش چیز عجیب و غریبی است: از سویی می‌تواند از طریق انگیزش روحیه پهلوانی و ملاحظه کاری برای ضعیفان تأثیری ضد-توحش و ضد-سادیستیک داشته باشد، و از سوی دیگر، در بسیاری از گونه‌ها و فعالیت هایش می‌تواند برانگیزاننده شدت، سبعیت، و سادیسم باشد، خاصه در میان کسانی که تلاشی در راه پیدا کردن دیسیپلینی که مستلزم پرداختن به انواع گوناگون ورزش هاست، نکرده اند، و در عوض، صرفا تماشاگر ورزش باقی مانده اند: یعنی کسانی که به طور منظم جزو جرگه طرفداران هستند. چنین وضع عجیب و غریبی را باید به طور سیستماتیک تجزیه و تحلیل کرد. تا آن دامنه که تعلیم و تربیت به تأثیری جدی منجر شود، باید این نتایج در حیطه زیستی ‌ورزش به کار گرفته داده شود.

همه اینها کم و بیش در پیوند است با ساختار قدیمی اقتدارگرایانه، که تقریبا می‌توانم بگویم در پیوند است با شیوه‌های رفتار منشِ قدیمی اما نیکِ اقتدارگرایانه. اما آنچه آشویتس رقم زد- تیپ‌های شخصیتی شاخص جهان آشویتس- احتمالا نماینده چیزی نو است. از سویی آن تیپ‌های شخصیتی نشانگر همخوانی کور با جمع اند، از سوی دیگر، طرزی نوین به خود می‌گیرند تا توده‌ها و جمعیت‌ها را متأثر کنند، همان طور که هیملر، هُس، و آیشمن کردند. به نظر من، مهم‌ترین راه رویارویی با خطر تکرار فاجعه، کار کردن علیه منش خشن اغلب دسته‌ها وگروه هاست، و نیز متراکم تر کردن هرچه بیشتر هسته‌های مقاومت در برابر آن، از طریق تمرکز روی مسئله‌ی فرقه گرایی. این کار آن طور که در نگاه نخست می‌نماید، چیزی انتزاعی نیست اگر شور و شوقی را در نظر داشته باشیم که با آن به خصوص قشر جوان و مترقی تمایل نشان می‌دهد تا خود را در این یا آن چیز ادغام کند. می‌توانیم کار را با رنجی بیاغازیم که جمع ابتدا بر همه افرادی که در خود می‌پذیرد، اعمال می‌کند. فقط کافی است به اولین تجارب خود از مدرسه فکر کنیم. باید علیه اعتقادات عامه [Volkssitten] مبارزه کنیم. علیه هر شکلی از مراسم آیینی که با ایجاد دردی فیزیکی و اغلب دردی تحمل ناپذیر، بر کسی وارد می‌شود که به مثابه بهایی باید بپردازد تا شایستگی عضویت در یکی از آن فرقه‌ها را به دست آورد.[10] شر آداب و رسومی مانند Rauhnächte و Haberfeldtreiben و هر پراکسیس ریشه دار دیگر که فکر کنید، یک گام مقدماتی در فعالیت‌های خشونت بار ناسیونال سوسیالیستی است. (۱۱). تصادفی نیست که نازی‌ها چنین شقاوت‌هایی را گرامی داشتند و به نام «آداب و رسوم» به اوج رساندند. علوم انسانی در این میان می‌تواند یکی از مناسب‌ترین رسالت هایش را ایفا کند: می‌تواند با قدرت تمام تمایلات فرهنگ عامه [Volkskunde] را تغییر مسیر دهد، مسیرهایی که نازی‌ها مشتاقانه اختیار کردند تا به شکل خشن و وحشیانه از ادامه بقای این خوشی‌های عامه جلوگیری کنند.

یک آرمانِ ادعایی وجود دارد که به تمام این حوزه جان می‌بخشد و در آن واحد نقشی قابل ملاحظه در تعلیم و تربیت سنّتی دارد: و آن، آرمانِ سرسخت بودن است. این آرمانِ به اندازه کافی فرومایه وننگین، نکته‌ای از نیچه تداعی می‌کند، هرچند او به راستی در معنایی دیگر به کار برده است.[11] به یاد می‌آورم چگونه بوگرِ مخوف در خلال دادگاه آشویتس به طغیان درآمد و در اوج آن حالت به ستایش از تعلیم و تربیتی پرداخت که دیسیپلین سرسختی را القا می‌کرد. او بر این بود که سرسخت بودن لازم است تا چیزی پدید آورد که به نظر او گونه راستین نژاد بشر است.[12] این آرمان تعلیم و تربیتی سرسخت بودن، که ممکن است بسیاری به آن باور داشته باشند، بدون آنکه درباره اش تعمق کرده باشند، آشکارا نادرست است. این آرمان که رجولیت به معنای بالاترین درجه تحمل در زمان‌های قدیم بوده است، تبدیل به صفحه نمایشی برای مازوخیسم شده است که همان طور که روان‌شناسی نشان داده است، خود را بسیار راحت در امتداد سادیسم قرار می‌دهد. تعلیم و تربیتِ سنتی، سرسختی را به منزله خصوصیتی ستایش انگیز تلقین می‌کند: خصوصیتی که در واقع به معنای بی تفاوتی مطلق در برابر درد و رنج است. اینجا خطّ فاصلی بین درد خود و درد دیگری وجود ندارد- هر کس با خود سرسختی کند، این حق را به دست می‌آورد که با دیگران هم سرسختی کند و برای دردی که جایز نبوده تظاهراتش را بروز دهد و مجبور به سرکوب شان در خود شده است، از خود انتقام بگیرد. این مکانیزم را باید روشن ساخت و به سطح خودآگاه ذهن رساند. یک نظام تعلیم و تربیتی باید ترویج داده شود که دیگر پاداشی برای درد و تحمل آن تعیین نکند. به عبارت دیگر، تعلیم و تربیت باید ایده‌ای را جدی بگیرد که در واقع به هیچ روی با فلسفه بیگانه نیست: و آن ایده این است که اضطراب را نباید سرکوب کرد. وقتی اضطراب سرکوب نگردد، وقتی فرد آزاد باشد که در واقع همه اضطراب‌هایی را داشته باشد که واقعیت جهان ضامنش است، آنگاه دقیقا با انجام این کار، بسیاری از تأثیرات مخرب ضمیر ناخودآگاه و اضطراب سرکوب شده احتمالا ناپدید شود.

کسانی که کورکورانه خود را در جمع فرو می‌کنند، پیشاپیش خود را تبدیل به ماده‌ای راکد و بیجان می‌کنند و خود را از حالت افرادی صاحب رأی و تصمیم گیری ساقط می‌کنند.[13] همراه با این، آن تمایل و رفتار خاص با دیگران پدید می‌آید گویی آنان توده‌ای بی شکل‌اند. من به کسانی که چنین عمل می‌کنند، در کتاب منش اقتدارگرا این نام را نهاده ام: «شخصیت دخل و تصرف کننده». و این زمانی بود که هنوز خاطرات هُس یا اعترافات آیشمن منتشر نشده بود.[14] یادداشت‌های من از شخصیت دخل و تصرف کننده به سال‌های پایان جنگ جهانی دوم برمی گردد. گاهی روان‌شناسی اجتماعی و جامعه شناسی قادراَند مفاهیمی بسازند که تنها بعدتر در تجربه زندگی نمود پیدا می‌کنند و درستی شان معلوم می‌شود. شخصیت دخل و تصرف کننده- همان طور که هرکس می‌تواند در منابع در دسترس درباره‌ی رهبران نازی تصدیق شان کند- در این خصوصیات برجسته می‌شود که از سازماندهی به خشم می‌آید، فاقد عاطفه است، و یک نوع واقعگرایی افراطی دارد؛ به هر بهایی برای یک ثانیه فکر یا آرزو نمی‌کند که جهان می‌توانست چیزی غیر از این که حالا هست، باشد؛ وسواس فکری اش این است که آنچه را در سر دارد، بی تفاوت نسبت به مضمون آن، اجرا کند [Dinge zu tun]. برای او این کنش، فعالیت و کارآیی، حالتی آیینی پیدا کرده است که در تصویر تبلیغاتی شخص فعال دوباره ظاهر می‌شود. اگر مشاهدات من مرا گمراه نکرده باشد، و اگر تحقیقات بی‌شمار جامعه‌شناسی در این زمینه را بتوان بسط داد، آنگاه می‌توان گفت که این نوع طبع وخوی امروز باید بسیار بیش از آنچه فکر می‌کنیم وجود داشته باشد.

آنچه آن زمان فقط در چند هیولای نازی وجود داشت، امروز می‌تواند در تعداد بیشماری از مردم موجود باشد: برای مثال، در مجرمان خردسال، رهبران مافیا و مانند آن، که هر روز روزنامه‌ها در باره شان مطلب می‌نویسند. اگر لازم باشد که شخصیت دخل و تصرف کننده را در حد یک فرمول خلاصه کنم- چه بسا این کار درستی نباشد، اما کمک به فهمیدن آسان تر موضوع می‌کند- پس می‌توانم به آن «آگاهی شیء شده» بگویم. کسانی که دارای چنین طبعی اند، خود را در اشیا ادغام می‌کنند؛ و بعد، امکانش که فراهم شد، دیگران را هم در اشیا ادغام می‌کنند. این کار دقیقا در اصطلاح «کارش را تمام کن»، [“fertigmachen”] (در دو معنای تمام کردن، و حاضر و آماده کردن.م) نمود می‌یابد؛ بیانی رایج در دنیای زورگویان جوان یا جهان نازی ها. این بیان، مردم را به صورت تمام شده یا چیزهای حاضر و آماده در دو معنا تعریف می‌کند.[15]

طبق نگرش ماکس هورکهایمر، شکنجه، تطابق دادن دخل و تصرف شده و تاحدودی شتابانِ افراد با جمع است.[16] چیزی از این تعریف در روح جهان وجود دارد. من فقط قولی از پل والری در سال‌های پیش از جنگ اخیر نقل می‌کنم: جامعه غیرانسانی آینده‌ای درخشان دارد.[17] مبارزه با آن به خصوص دشوار است، زیرا آن اشخاص دخل و تصرف کننده به عینه ناتوان از تجربه‌ای راستین‌اند، و دقیقا به همین علت، یک بی تفاوتی و لاقیدی از خود بروز می‌دهند که ایشان را همتراز بیماران روانی یا شخصیت‌های روان پریش می‌کند- یعنی بیماران شیزویید.

در راه تلاش برای جلوگیری از تکرار آشویتس، ضروری می‌نماید که بیش از هر چیز در باره شرایطی که تحت آن شخصیت دخل و تصرف کننده رشد می‌کند، روشنگری شود، و بعد با تغییر آن شرایط تا جایی که ممکن است، از ظهور دوباره فاجعه جلوگیری شود. مایلم یک پیشنهاد معین و مشخص ارایه کنم: تحقیق درباره جرم آشویتس با همه شیوه‌های علمی، خاصه با روانکاوی طولانی مدت، به منظور کشف این نکته که چگونه ممکن است چنین آدمی حاصل شود. چنین کسانی هنوز می‌توانند به رغم ساخت شخصیتی‌شان مثبت واقع شوند اگر با کوشش ما مشارکت جویند تا آن فجایع یک بار دیگر تکرار نشود؛ به این ترتیب که بخواهند در تحقیق و بررسی چگونگی پیدایش خود همکاری کنند. مطمئنا وادار کردن آنان به حرف زدن بسی دشوار است: به هیچ وجه نباید چیزی مربوط به شیوه‌های آنان به کار گرفت تا بتوان پی برد آنان چگونه چنان شدند. با وجود این، در این میان، جمع آنان - دقیقا با این احساس که همه شان از نازی‌های قدیمی‌اند - در این خصوص خود را راحت و ایمن حس می‌کنند که هیچ کدام ذره‌ای جرم مرتکب نشده‌اند. با این همه، شاید در آنان و یا جمع کثیری از آنان نقاط هنوز حساسی از حیث روان‌شناسی مانده باشد که برای تغییر این گرایش سودمند واقع شود. برای مثال، برای تغییر نارسیسم شان و یا صریحا بگویم پوچی و بیهودگی شان. آنان چه بسا حسی از مهم بودن داشته باشند اگر بگذاریم مثل آیشمن که آشکارا همه قفسه‌های کاست را پر کرد، حرف بزنند. سرانجام می‌توان فرض کرد که حتی در اینان، اگر بتوان به عمق شان نقب زد، بتوان رد پایی از اتوریته باستانی وجدان یافت؛ چیزی که امروز در معرض خطر فروپاشی است. همین که ما به آن شرایط درونی و بیرونی پی ببریم که آنان را چنان کرده است- اگر بتوانم فرض کنم که می‌توان آن شرایط را در واقع پیش برد- آنگاه به دست آوردن نتایج عملی ممکن می‌شود تا آن وحشت دوباره تکرار نشود. اینکه چنین کوششی بتواند تا حدودی مؤثر واقع شود یا نه، پیشاپیش معلوم نمی‌شود؛ در صدد نیستم دست به برآوردی افراطی بزنم: باید در خاطر داشت که نمی‌توان افراد را صرفا با توجه به شرایط زیستی‌شان شناخت. تحت شرایط مشابه، برخی به این صورت درمی آیند و برخی به شکلی کاملا متفاوت. باوجود این، به امتحانش می‌ارزد. مطرح کردن این پرسش‌ها پیشاپیش حاوی نیروی نهفته‌ای برای روشنگری است. زیرا این موقعیت فاجعه بار اندیشه‌ی آگاه و ناخودآگاه شامل این ایده‌ی نادرست است که شیوه‌ی خاص زندگی فرد- که او چنین است و نه جور دیگر- چیزی طبیعی است و بی بدیل، و نه نتیجه یک فرگشت تاریخی. قبلا به مفهوم آگاهی شیء شده اشاره کردم. فراتر از همه، این نوعی آگاهی است که در برابر همه گذشته تاریخی کور است؛ همه توجهش معطوف به شرطی بودن خودش است، و آنچه را به صورت مشروط وجود دارد، همچون چیزی مطلق درنظر می‌گیرد. اگر این مکانیزم قهرآمیز یک بار ازهم گسسته شود، به نظرم آنگاه واقعا بتوان به روزنه‌ای دست یافت.

گذشته از این، در ارتباط با آگاهی شیء شده باید از نزدیک ربط و پیوندش با تکنولوژی را بررسی کرد، و البته نه فقط در درون یک گروه کوچک. ربط و پیوند با تکنولوژی، اینجا، به همان عجیب و غریبی ورزش است که از آن سخن رفت. از سویی، هر دوران آن قسم شخصیت‌ها را تولید می‌کند- گونه هایش طبق سهمی که از انرژی روحی می‌برند، گوناگونی نشان می‌دهد- که به صورت اجتماعی به آن نیازمند است. جهانی که تکنولوژی چنین موقعیت کلیدی در آن اشغال می‌کند، همچنانکه امروز شاهدش هستیم، مردمانی تکنیکی پدید می‌آورد که خود را با تکنولوژی هماهنگ می‌کنند. چنین چیزی علل موجه خود را دارد: باعث می‌شود در حیطه تنگ خود احمق بار نیایند و نیز می‌تواند کل موقعیت را متأثر کند. از سوی دیگر، چیزی افراطی، نابخردانه و بیماری زا در روابط امروز با تکنولوژی وجود دارد. این در ربط و پیوند است با «پرده تکنولوژی». مردم مایل‌اند تکنولوژی را به مثابه خود هدف زندگی درک کنند؛ چیزی که در خود پایان می‌یابد؛ نیرویی برای خودش. اما در این میان از یاد می‌برند که تکنولوژی چیزی در امتداد مهارت‌های انسانی است. ابزار- و تکنولوژی مظهر ابزار خود-ایمنیِ نوع بشر است- تبدیل به بتواره می‌شود، زیرا نقطه‌های پایان – بقای شأن انسانی- از نظرپنهان می‌شود و از بخش آگاه ذهن مردم زدوده می‌گردد.[18] تا زمانی که این به صورت همگانی و عمومی صورت بندی شود، همان طور که من انجام دادم، می‌تواند چشم اندازی برای ما فراهم کند. اما چنین فرضیه‌ای هنوز خیلی انتزاعی است. به هیچ وجه دقیقا روشن نیست چگونه بتوارگی تکنولوژی خود را درون روان فرد به فرد عده‌ای خاص بنیان می‌گذارد، یا آن حدفاصل بین ارتباطی عقلانی با تکنولوژی و آن ارزش دادن افراطی کجاست که در نهایت به آنجا منجر می‌شود که کسی که با مهارت تمام یک سیستم جدید حمل و نقل با قطار ابداع می‌کند تا قربانیان را به سریع‌ترین و آسان‌ترین شکل ممکن به آشویتس بیاورد، فراموش می‌کند که بناست چه اتفاقی برای آنان بیافتد. با صراحت بگویم: این نگرانی در خصوص این عده که مایل‌اند تکنولوژی را به بتواره‌ای تبدیل کنند، وجود دارد که: قادر به مهرورزی نیستند. منظورم این نیست که قادر نیستند حالتی سانتیمانتال یا اخلاقگرا داشته باشند، بل تنها این نکته مد نظرم است که عاجز از توان برقرار کردن ارتباطی از روی شور جنسی با دیگران‌اند. اینان به تمامی سردمزاج‌اند و امکان پذیریِ عشق را در ژرفای روح خود انکار می‌کنند؛ از مهرورزی به دیگران زود پا پس می‌کشند، پیش از آنکه فرصتی برای بروزش یابند. و هرچه را از توان عشق در آنان باقی مانده است، صرف ابزار می‌کنند.[19]

تیپ‌های اقتدارگرا و متعصب که در برکلی در کتاب منش اقتدارگرا بررسی کردیم، دلایل و مدارک کافی در این باب در اختیارمان نهاد. یکی از سوژه‌های آزمایش- همین عبارت به خودی خود منبعث از آگاهی شیء شده است- درباره خودش چنین می‌گفت: «من به تجهیزات خوب علاقه مندم»[20]، که به تمامی مستقل از این بود که منظورش چه تجهیزاتی است. عشق او جذب اشیا شده بود و دستگاه ها. اینجا نکته نگران کننده- نگران کننده، زیرا مبارزه با آن مأیوس کننده به نظر می‌رسد- این است که این روند همدست روند کل تمدن است. مبارزه با آن، به معنای ایستادن در برابر روح جهان است؛ اما با گفتن این، من تنها آنچه را در آغاز تاریک‌ترین جنبه یک نظام تعلیم و تربیتی علیه آشویتس مد نظرم بود، تکرار می‌کنم.

همان طور که گفتم، این عده به طریق خاصی سردمزاج‌اند. مطمئنا تنها سخنی کوتاه درباره سردمزاجی می‌توان با آنان گفت. اگر سردمزاجی یک خصوصیت بنیادین مردم شناسی نمی‌بود، یعنی برقرارسازیِ مردم به همان صورت که در جامعه‌ی ما هستند، اگر مردم- بی در نظر گرفتن یک چند نفری از نزدیکان شان، و حتی به صورت بروزعلاقه بدنی- عمیقا بی تفاوت به آنچه برای دیگران اتفاق می‌افتد، نمی‌بودند، آنگاه آشویتس دیگر هرگز امکان پذیر نمی‌شد و مردم دیگر آن را پذیرا نمی‌شدند. جامعه در شکل کنونی اش- و بی تردید، همان طور که از قرن‌ها پیش تاکنون بوده است- آن چنان که از زمان ارسطو تاکنون فرض شده است، نه بر اساس گیرایی و جاذبه‌ی انسانی که بر اساس رجحان منافع خود به منافع دیگران بنیان گزاری شده است.[21] این در عمیق‌ترین کُنهِ شخصیتی مردم جاخوش کرده است. آنچه با مشاهدات من در تناقض است، یعنی محرکه‌ی گَله‌ای ازدحام منزوی [die einsame Menge][22]، واکنشی به این فراشد است: پیوند خوردنِ عده‌ای به تمامی سردمزاج به یکدیگر که به تنهایی قادر به تحمل سردمزاجی خود نیستند و با این همه، عاجز از تغییر آن‌اند. امروز هر کس بدون استثنا حس می‌کند خیلی کم مهر می‌بیند، زیرا کسی به اندازه کافی نمی‌تواند مهر بورزد. ناتوانی از همسان پنداری با دیگران بی تردید مهم‌ترین شرط روان‌شناسانه برای این واقعیت بود که چیزی مثل آشویتس در میانه مردمی بیش و کم متمدن و معصوم بتواند اتفاق بیافتد. آنچه به آن رفیق راه می‌گوییم، در درجه اول در معنای رفیق کسب و کار است: ما پیش از هر چیز مترصد منافع خودیم، و برای اینکه به مخاطره نیافتیم، زیاد حرف نمی‌زنیم. این قاعده کلیِ حفظ وضعیت موجود است. سکوت به زور وحشت حاکم، فقط نتیجه‌ی آن وحشت بود.[23] سرد مزاجیِ مونادهای موجود در جامعه، رقبای منزوی، مانند بی تفاوتی به سرنوشت دیگران، پیش شرط این واقعیت بود که فقط تعداد کمی از مردم واکنش نشان می‌دهند. شکنجه گران این را می‌دانند و از نو به معرض آزمایش می‌گذارند.

سخن مرا درست بفهمید: قصد من موعظه عشق نیست. موعظه برای عشق به نظرم بیهوده است. هیچکس حق ندارد عشق را موعظه کند، زیرا فقدان عشق که پیش تر به آن اشاره کردم، بدون استثنا فقدان تعلق خاطر به همه مردمی است که امروز می‌زیند. موعظه عشق پیشاپیش کسانی را مد نظردارد که ما خواستار یک ساختار شخصیتی در آنان هستیم متفاوت از آنچه نیازمند تغییر است. زیرا آن کسانی که ما باید دوست شان بداریم، خود عاجز از مهرورزی اند، و بنابراین دوست داشتنی نیستند.

یکی از بزرگ‌ترین انگیزه‌های مسیحیت، که به طور بیواسطه همسان با اصول عقایدش نیست، زدودن سردمزاجی بود که در همه چیز نشت کرده است، اما این رسالت شکست خورد، مطمئنا از آن روی که به برقراری آن نظم اجتماعی نیانجامید که آن سردمزاجی را تولید و بازتولید نکند. چه بسا آن گرمی و محبت میان مردم که همه آرزومندش اَند، به جز دوره‌های کوتاهی در بین گروه‌های کوچک، و شاید تنها بین قبایل غیرمتمدن و صلح جو، هرگز وجود نداشته است. بسیاری از اوتوپیا-باورانِ بدبین متوجه این نکته بودند. شارل فوریه جاذبه و گیرایی انسانی را به صورت چیزی تعریف می‌کرد که پیش از هر چیز باید از طریق یک نظم اجتماعی انسانی تولید شود. او در ضمن خاطر نشان کرد که این موقعیت تنها وقتی ممکن است که رانه‌های آدمیان دیگر سرکوب نشود، بل جامه عمل پوشد و آزاد شود.[24] اگر چیزی باشد که علیه سردمزاجی مؤثر واقع شود-سردمزاجی که شرط پیدایش فاجعه است- آن، غور کردن در درون شرایطی است که سردمزاجی را رقم می‌زنند، و نیز مبارزه با آن شرایط، و اول از همه در جبهه قلمرو فرد. چه بسا عده‌ای گمان کنند که هرچه بیشتر واقعیات از کودکان پنهان بماند و رفتار ما با آنان بهتر باشد، بخت و اقبال برای موفقیت بیشتر شود، اما این هم یک توهّم دیگر است که ما را تهدید می‌کند. کودکانی که ایده‌ای از قساوت و سختی زندگی ندارند، وقتی مجبور به ترک محیطی شوند که محافظ آنان می‌بود، در معرض مستقیم توحش قرار می‌گیرند. بالا تر از همه، از سوی دیگر، ممکن نیست بتوان در والدینی که خود محصول همین جامعه اند، و نشانه هایش را درون خود دارند، گرمی و محبت را زنده کرد. توصیه به ایشان که به کودکان خود بیشتر محبت کنید، به معنای پمپاژ کردن مصنوعی محبت است که درنهایت نافی منظور اصلی است.

افزون بر این، عشق را نمی‌توان در روابط با واسطه اختصاصی مانند روابط معلم و شاگرد، پزشک و بیمار یا وکیل و موکل خلاصه کرد. عشق چیزی است بیواسطه و اساسا در تضاد است با روابط باواسطه. توصیه به عشق- حتی به صورت ضمنی، انگار که حالتی از سر وظیفه داشته باشد- خود بخشی از ایدئولوژی است که سردمزاجی به آن تداوم می‌بخشد. حاوی کیفیت اجباری و آزارنده‌ای است که با استعداد عشق ورزی در تناقض است. بنابراین، اولین کار، آوردن سردمزاجی به سطح خودآگاه ذهن است و درک علل ظهور آن.

در پایان اجازه می‌خواهم چند کلمه درباره امکانات آگاه سازی از مکانیسم‌های سوبژکتیو عمومی سخن بگویم که آشویتس بدون آنها نمی‌توانست امکان پذیر شود. شناخت این مکانیسم‌ها ضروری است، همان طور که شناخت مکانیسم‌های دفاعی کلیشه‌ای که چنین آگاهی ای را سد می‌کنند.[25] هرکه هنوز امروز منکر اتفاق افتادن فاجعه شود، یا درآید که کلا اتفاق بدی نیافتاده است، پیشاپیش از آنچه رخ داده است، دفاع می‌کند و بی کوچک‌ترین تردیدی آماده می‌شود تا اگر دوباره اتفاق افتد، باز نظاره گر آن باشد یا در آن شرکت جوید. حتی اگر روشنگری خردورزانه، همان گونه که روان‌شناسی توضیح می‌دهد، مستقیما مکانیسم‌های خودآگاهانه را نزداید، آنگاه دست کم در سطح نیمه خودآگاه ذهن ضد-انگیزه‌های مشخصی را تقویت می‌کند، و مؤثر واقع می‌شود تا اقلیمی فراهم گردد که از قطب‌های افراطی حمایت نکند. اگر خودآگاهی فرهنگی واقعا به تمامی در ایده شخصیتِ بیماری زای آن تمایلات غور کند که در آشویتس خود را یافت، پس شاید مردم بهتر بتوانند آن تمایلات را مهار کنند.[26]

گذشته از این باید کوشید تا درباره جایگزینی ممکن آنچه در آشویتس ویران شد، روشنگری کرد. چه بسا فردا نوبت گروهی دیگر جز یهودیان فرارسد، مثلا سالخوردگان که در واقع در دوران رایش سوم هنوز مصون مانده بودند، یا روشنفکران، یا خیلی ساده گروه‌های بیرون از مسیر غالب جامعه. همان طور که اشاره کردم، اقلیمی که بیش از همه چنین احیای دوباره‌ای را برمی انگیزد، ابقای دوباره ملیت گرایی است. ملیت گرایی شرّ بزرگی است، زیرا در عصر ارتباطات بین المللی و بلوک‌های فوق طبیعی، نمی‌تواند واقعا دیگر به خود باور داشته باشد و مجبور است درباره خود تا بالاترین حد مبالغه کند تا بلکه بتواند خود و دیگران را قانع کند که هنوز چیزی اساسی و چشم‌پوشی ناپذیر است.

با وجود این، احتمالات مشخص و کنکرت مقاومت را باید نشان داد. برای مثال، باید تاریخ جنایات اوتانازیا را بررسی کرد که در آلمان- به لطف مقاومتی که این برنامه با آن روبه رو شد- تا آن آستانه که ناسیونال‌سوسیالیست‌ها برنامه ریزی کرده بودند، عملی نگردید. مقاومت محدود به گروه‌های مربوط به برنامه بود: این دقیقا یک علامت آشکار و خیلی معمولی از سرد مزاجیِ همگانی و جهان شمول بود. با این همه، سردمزاجی، پیش از هر چیز دیگر، با توجه به آن سیری ناپذیری که در اصل اذیت و آزارگری نهفته، کوته فکر است. در واقع، برآن است که: به هر که مستقیما متعلق به جرگه ستمگران نباشد، می‌توان مستولی شد. پس یک علاقه شدید خودپرستانه وجود دارد که می‌توان به آن متوسل شد.—در نهایت، باید در باره شرایطِ ازحیثِ تاریخی عینی و شاخصِ ظلم و آزار تحقیق به عمل آورد. جنبش‌هایی که به آنها جنبش‌های احیای ملی گفته می‌شود، در عصری که ملیت گرایی در آن منسوخ شده است، آشکارا به خصوص مستعد رفتارهای سادیستی‌اند.

همه رهنمودهای سیاسی در نهایت باید بر اساس آن ایده مرکزیت یابند که از رهگذر آن آشویتس دیگر اتفاق نیافتد. این تنها زمانی ممکن است که آن رهنمودها خود را بدون واهمه از رنجیده خاطریِ هرگونه اقتداری بتوانند آزادانه وقف این مهم‌ترین مسئله کنند. برای این مهم، تعلیم و تربیت باید خود را در جامعه شناسی متحول کند، یعنی باید درباره بازیِ اجتماعی قدرت‌هایی آموزش دهد که در زیر لایه‌ی شکل‌های سیاسی عمل می‌کنند. باید با روشی انتقادی - برای فراهم کردن تنها یک مدل- مفهوم احترام برانگیزی مانند «علت وجودی دولت» را زیر سؤال برد؛ اگر در مقایسه با اعضایش، حق بیش تری برای دولت قایل شویم، وحشت، پیشاپیش به صورت نیروی نهفته جایش را محکم می‌کند.

یک بار والتر بنیامین در خلال سال‌های مهاجرتش در پاریس، آنگاه که من هنوز گاه و بیگاه به آلمان سر می‌زدم، از من پرسید آیا آن قدر به اندازه کافی شکنجه گر در آلمان یافت می‌شود که بتوانند اوامر نازی‌ها را اجرا کنند. به اندازه کافی وجود داشت. با وجود این، این پرسش دارای حقانیت ژرفی است. بنیامین پی برده بود که کسانی که شکنجه می‌کنند، برخلاف جنایتگرانِ پشت میز نشینِ بوروکرات و ایدئولوگ ها، مخالف با منافع بیواسطه شان عمل می‌کنند و در حالیکه دیگران را به قتل می‌رسانند، در واقع جنایتگران خویش می‌شوند. من می‌ترسم که معیارهای حتی چنین تعلیم و تربیت حساس و دقیقی که از آن دم زدم، نتواند مانع از رشد مجدد جنایتگران پشت میز نشین شود. اما همیشه عده‌ای زیردست وجود دارند که در واقع مانند خدمتگزاران، از طریق کارشان بردگی خویش را تداوم می‌بخشند و خود را تحقیر می‌کنند، و چنین است که «بوگر»‌ها و «کادوک»‌های بیشتری پدید می‌آیند: با این همه، در برابر این، هنوز از تعلیم و تربیت و روشنگری کاری هرچند کوچک و جزئی برمی آید.

● منبع ترجمه :

 Theodor Adorno, Critical Models, Interventions and Catchwords, Education After Auschwitz, Tr. By Henry W. Pickford, Columbia Univ. Press, ۲۰۰۵)

پانویس‌ها

[1] Sigmund Freud, Massenpsychologie und Ich-Analyse (1921) and Das Unbehagen in der Kultur (1930); English: vols. 18 and 21, respectively, of The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, trans. James Strachey (London: Hogarth Press, 1975).

[2] در اولین نسخه چاپی: به جای «مأیوس» و «مأیوس شدن»، آمده است: «درمانده» و «درماندگی».

[3] “Die Vierzig Tage des Musa Dagh (1933) by Franz Werfel”

چاپ سوریه، ۱۹۱۵. رمان درباره مقاومت ارمنیان در برابر نبروهای جوان، پرشمار و مجهزتر ترک است. نیروهای ارمنی  روی کوه موسی داغ (داغ در ترکی یعنی کوه.م.) برای چهل روز سنگر بندی می کنند و در آستانه هزیمت توسط سکانداران نیروی دریایی انگلیس و فرانسه نجات  می یابند.

[4] بنگرید به : «معنای کار کردن روی گذشته» در همین کتاب (مدل های انتقادی).

[5] در اولین نسخه منتشر شده: به جای «نارضایتی کین توزانه» آمده است: «مقاومت، عصیان».

[6]    “German translation Tote ohne Begräbnis of Jean Paul Sartre, Morts sans sépulchre in Théatre, vol. 1 (Paris: Gallimard, 1946). English: The Victors, in Three Plays, trans. Lionel Abel (New York: Knopf, 1949).”

[7] “Eugen Kogon, Der SS-Staat: Das System der deutschen Konzentrationslager (Frankfurt: Europäische Verlagsanstalt, 1946); numerous reprints. English: Eugen Kogon, The Theory and Practice of Hell: The German Concentration Camps and the system Behind them, trans. Heinz Norden (New York: Berkley, 1950)”

[8] در اولین نسخه منتشر شده: فقط به این صورت آمده است: «هنوز موفق نشده است»، بی عبارت بعدی.

[9] Max Horkheimer and Theodor W. Adorno, Dialectic of Enlightenment, trans. John Cumming (New York: Seabury Press, 1972; reprint, New York: Continuum, 1989), esp. 231–236

[10] “William Graham Sumner, Folkways: A Study of the Sociological Importance of Usages, Manners, Customs, Mores, and Morals (Boston: Ginn, 1906). Cf. also Soziologische Exkurse: Nach Vorträgen und Diskussionen, vol. 4 of Frankfurter Beiträge zur Soziologie (Frankfurt: Europäische Verlagsanstalt, 1956), 157; and T.W. Adorno, Einführung in die Soziologie (Frankfurt: Suhrkamp, 1993), 77.”

آدورنو می خواست در بازگشتش پس از جنگ به فرانکفورت مقدمات ترجمه این کتاب به آلمانی را فراهم کند.

[11] Rauhnächte: مراسم آیینی در طول شب های کریسمس به منطور راندن ارواح خبیثه.
Haberfeldtreiben:  مراسمی در برخی فرقه های میسیحیت درقرن هجده و نوزده در شمال باواریا به منظور افشای تحقیرآمیز گناهان عرفی افرادی که از قانون مدنی مصون مانده اند: شبانه در محلی نزدیک خانه شخصی که مقصرش می دانستند، با مشعل ها در دست جمع می شدند. رییس فرقه با گویشی منظوم و قافیه دار گناهان قربانی را برمی شمرد و بقیه تصدیق می کردند. نازی ها این مراسم را ارج می نهادند و ضامن سلامت اخلاق جامعه می دانستند.(م.)

[12] “Friedrich Nietzsche, Beyond Good and Evil, trans. Walter Kaufmann (New York: Vintage, 1966), numbers 82, 210, 260, 269; The Gay Science, trans. Walter Kaufmann (New York: Random House, 1974), number 26; “On the Old and New Tablets,” no. 29, in Thus Spake Zarathustra, trans. Walter Kaufmann”

[13] ویلهلم بوگر به جرم ریاست «بخش فرار» در بازداشتگاه آشویتس، محاکمه می شد. افتخار می کرد که کمترین تعداد فرار در میان تمام بازداشتگاه های دسته جمعی در آشویتس رخ داده است. او به عنوان یکی از ۲۱ افسر اس اس  در سال های ۱۹۶۳-۶۵ در دادگاه های فرانکفورت و آشویتس محاکمه شد. اتهامش دست داشتن در اعدام تعداد بیشماری از زندانیان بود و نیز دخالت مستقیم در شکنجه آنان با دستگاهی به نام «تاب بوگر» که خود ابداع کرده بود؛ دستگاهی که عده زیادی از قربانیان روی آن جان باختند. دادگاه او را به جرم لااقل جنایت ۱۴۴ نفر، و دخالت   در جنایت لااقل ۱۰۰۰ زندانی و نیز همدستی در قتل مشترک ۱۰ نفر به حبس ابد  و پنج سال کار شاقه محکوم کرد.

[14] در اولین  نسخه منتشر شده: به جای «ماده ...» آمده است: «ابژه ...».

[15] بنگرید به: تأویل آدورنو از «خصلت دخل و تصرف کننده» در کتاب منش اقتدارگرا، نوشته ت. و. آدورنو، و دیگران

“New York: Harper & Brothers, 1950), 767–771.”

[16] بنگرید به: بخش ۳ از «خودمحوری و جنبش آزادی : درباره مردم شناسی عرصه بورژوایی»(۱۹۳۶) در مجموعه آثار ماکس هورکهایمر، گزیده ای از نوشته های آغازین:

“Egoism and the Freedom Movement: On the Anthropology of the Bourgeois Era,” (1936) in Max Horkheimer, Between Philosophy and Social Science: Selected Early Writings, trans. G. Frederick Hunter, Matthew S. Kramer, and John Torpey (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1993).”

[17] “Original reflections on “L’inhumaine” in Paul Valéry, “Rhumbs” in Œuvres II, ed. Jean Hytier (Paris: Gallimard 1960), 620–621.”

بازخوانی آدورنو از آخرین ترجمه آلمانی آثار والری در Notes on Literature، آنجا که از والری نقل می کند: «عصیان عقل سلیم عقب نشینی کسانی است که با امری غیرانسانی روبه رو شده اند؛ زیرا عقل سلیم فقط انسان را، نیاکانش را و هنجارها را به حساب می آورد؛ و نیز قدرت آنان را و روابط بین شان را. اما تحقیقات و اختیاراتی که دارد، از او دور می شوند. جامعه انسانی تا جایی که از دستش ساخته است پابرحا خواهد ماند—چه بسا آینده ای درخشان در انتظار جامعه غیرانسانی است.»

[18] چنانکه آدورنو و هورکهایمر برای نخستین بار مطرح کردند، «پرده تکنولوژیک، قدرتی افراطی است که تکنولوژی به مثابه یک کل همراه با سرمایه که پشت سرش ایستاده است، روی هرچیز توانش را می آزماید. این سان، جهان کالاها که با تولید انبوه ساخته و با تبلیغات انبوه درآن دخل و تصرف می شود، خود به خود با واقعیت هم ارز می شود. واقعیت، از طریق طلسم تکثیر وفادارانه ایدئولوژی خودش می شود. ازاین طریق پرده تکنولوژی و اسطوره امر ایجابی درهم بافته می شوند. اگر امر واقعی به تصویری تبدیل شود تا آن حد که شاخصیتش هم ارز کل شود، مانند یک اتومبیل فورد که هم ارز دیگر اتومبیل های همردیف خود می شود، آنگاه آن تصویر از سوی دیگر تبدیل به واقعیت بیواسطه می شود.»

[19] لحن نسخه رادیویی از این قوی تر است: « اگر اینجا بتواند در این باره تردیدی وارد کنم که چگونه این بتوارگی تکنولوژی به وجود می آید، آنگاه باید بگویم که کسانی که نمی توانند عشق ورزی کنند، یعنی کسانی که نهاد و جوهرشان سرد است، باید حتی امکان عشق را نفی کنند، یعنی عشق خود را از دیگران از همان آغاز دریغ کنند، زیرا به هیچ وجه نمی توانند آنان را دوست بدارند و در عین حال عشق خود را متوجه آن ابزاری می کنند با آنچه از توانایی دوست داشتن هنوز در آنان زنده مانده است.»

[20] ارزیابی کیفی آدورنو از گفت و گوی کلینیکی با Mack ، آن سوژه ی الگویی که تمایل به فاشیسم دارد و در منش  اقتدارگرا ارایه شده است.

[21] برطبق نظر ارسطو، «انسان ماهیتا حیوانی سیاسی است. و بنابراین آدمیان حتی وقتی نیازی به کمک یکدیگر ندارند، میل دارند با یکدیگر زندگی کنند.» جاییکه«منافع مشترک» و «دوستی به مثابه عدالت سیاسی» دولت را کنار یکدیگر نگاه می دارد. کتاب سیاست  و اخلاق نیکوماخوسی.

[22] “David Riesman, The Lonely Crowd: A Study of the Changing American Character (New Haven: Yale University Press, 1950).”

[23] نسخه رادیویی و ورژن اولین نسخه چاپی چنین ادامه می‌یابند: «رفتارهای مشابه را می‌توان در راننده‌ای اتومبیل‌های بیشماری مشاهده کرد؛ رانندگانی که آماده‌اند دیگران را زیر بگیرند تنها اگر چراغ‌های راهنمایی روبرویشان سبز باشند.»

[24] “Charles Fourier, Le nouveau monde industriel et sociétaire; ou, Invention du procédé d’industrie attrayante et naturelle distribuée en séries passionnées (1829). English: Charles Fourier, The Passions of the Human Soul, and their Influence on Society and Civilization, trans. Hugh Doherty (London: Hippolythe Baillière, 1855).”

[25] نسخه رادیویی: «پیش از هر چیز لازم است مکانیزم‌های عینی و ذهنی را که به این منجر می‌شوند فراگرفت، همچنانکه باید مکانیزم‌های دفاعی کلیشه‌ای را فراگرفت که از چنین خودآگاهی ای جلوگیری به عمل می‌آورند.»

[26] نخستین نسخه منتشر شده: «بعد شاید مردم این خصوصیات را با بی بندوباری بروز ندهند.» ورژن رادیویی: «وقتی یک نفر دیگر احساس نکند که عده بیشماری همه به صورت مشابه منتظر خشمی‌اند که کارساز شود، و درعوض، وقتی بفهمد که آنها دفرماسیون‌اند و کل آگاهی فرهنگی با القای خصوصیت بیماری زای این صفات عجین شده است، آنگاه شاید مردم چنین بی بندوبار آن خصوصیات را بروز ندهند.»

بیشتر بخوانید: