غزّه و اخلاقِ گفتمان ــ هابرماس علیه هابرماس

بیانیه‌ی هابرماس و سه روشنفکر دیگر

یورگن هابرماس زمانی نوشته بود: «موقعیت‌های اخلاقی روزمره بی‌نیاز از روشنگری فیلسوفان هستند.»[۱] در مورد این جمله مدام بحث‌ شده، از جمله گفته‌اند اگر چنین باشد، آن برنامه‌ای که هابرماس زیر عنوان «اخلاق گفتمان» عرضه می‌کند، تنها به درد برگزیدگانی فرهیخته می‌خورد.[۲] با در نظر گرفتن آنکه آن برگزیدگان فرهیخته محتملاً نیازی به روشنگری ندارند تا بدانند چگونه باید رفتار کرد، پس کل برنامه‌ی اخلاق گفتمان هابرماس زاید می‌شود. برنامه چنانکه خواهیم دید، به ما آموزد، یکجانبه قضاوت نکنیم. اما چنین توصیه‌ای کافی نیست برای اینکه از جانبداری بپردازیم. نسبت به جانبداری خود باید آگاه باشیم و این میسر نمی‌شود مگر جای خود را در جهان به صورتی کلی و اصولی و همهنگام مشخص تعیین کرده باشیم.

ما اکنون در غزّه موقعیتی داریم که جهان را به داوری فرامی‌خواند. یورگن هابرماس بیانیه‌ای را امضا کرده و همراه با سه استاد آلمانی دیگر نسبت به جنگ غزّه موضع گرفته است. این موضع‌گیری را می‌توان به عنوان مثالی روشن در این مورد ذکر کرد که «اخلاق گفتمان» هابرماس چگونه در برخورد با موضوعی در جهان سخت و تیره و فراسوی بحث‌های انتزاعی، تعطیل می‌شود.

بیانیه‌ی ۱۳ نوامبر ۲۰۲۳ چهار روشنفکر آلمانی، کوتاه است، از سه پاراگراف تشکیل شده است. در بند نخست آن چنین می‌خوانیم:

در این بند، دو تصمیم گرفته شده است:

تعهد آلمان به حفظ موجودیت اسرائیل و توجه ویژه به مصونیت یهودیان کشور، قابل فهم است. اما قابل فهم نیست که در نظر نگرفتن وضعیت یک طرف دیگر ماجرا چه نسبتی با «اخلاق گفتمان» دارد که می‌آموزاند، در حالت تعارض قانون‌ها و هنجارها، باید اتکا کرد به آن اصولی کلی که «حقوق بشر» خوانده می‌شوند. آیا اشاره‌ای به حق بشری فلسطینیان لازم نبود؟ ظاهراً از نظر نویسندگان بیانیه ۱۳ نوامبر، لازم نبوده است، چون آنان با تصمیم نخست‌شان یک طرف ماجرا را گروه حماس می‌دانند و قضاوت درباره‌ی حماس برای آنان پیشاپیش قطعی است.

بند دوم در خدمت موجه کردن تصمیم‌های بند نخست، نتیجه‌گیری از آن و ابراز نگرانی از قضاوت‌های دیگر است. نوشته‌اند:

این بند دوباره تأکید می‌کند که ماجرا از روز ۷ اکتبر ۲۰۲۳ آغاز شده است. علی‌رغم تأکیدی که «اخلاق گفتمان» بر در نظر گرفتن زمینه‌های تعارض‌ و اختلال در رابطه‌های انسانی دارد، تصمیم بر این گرفته شده که باعث و بانی وضعیت را حماس دانند.

کنش از حماس بوده، و اسرائیل دارد، واکنش نشان می‌دهد. آن کنش شر بوده، این واکنش خیر است. به راستی خیر است؟ نویسندگان، ابراز نگرانی می‌کنند، و بدون انتقاد مستقیم به روندِ جاریِ واکنش اسرائیل، به طور کلی می‌گویند که « اصول تناسب، اجتناب از قربانی کردن غیر نظامیان و پیش‌برد جنگ با چشم‌انداز صلح آتی می‌بایست راهبر این واکنش باشند». آنان خبرها را دنبال کرده‌اند و می‌دانند که واکنش اسرائیل چنان است که به این قضاوت میدان‌ داده که نیت آنچه را که ارتش دولت یهودی در غزّه پیش می‌برد، «نسل‌کشی» بدانند. نویسندگان از این قضاوت نگران‌اند و می‌گویند اگر چنین باشد، دیگر داستان فرق می‌کند: «معیار‌های داوری کلاً از میان می‌روند»؛ اما معیارهای داوری از میان نمی‌روند، چون کسانی که تا کنون در مورد نیت نسل‌کشی ارتش اسرائیل ابراز نگرانی کرده‌اند، با اتکا بر معیار کلی حقوق بشر هشدار داده‌اند. آنچه از میان می‌رود، تنگ‌نظری امثال نویسندگان بیانیه مورد بحث ما است.

در بند سوم بیانیه که بند آخر آن است، چنین آمده:

از چهار استاد مسلط به موضوع سوگیری در به کارگیری مفهوم‌ها انتظار می‌رود میان سامی‌ستیزی و انتقاد از اسرائیل فرق بگذارند. اما آنان به پیروی از جریان غالب گفتاری در غرب، از اصطلاح سامی‌ستیزی استفاده می‌کنند تا پیشاپیش به موضع انتقاد از کارکرد رژیم آپارتاید اسرائیل برچسب سامی‌ستیزی بزنند.[۳]

در این پاراگراف از «الزام پاسداشت کرامت انسانی» سخن می‌رود، بی هیچ اشاره‌ای به فلسطینیان. تأکید بر «الزام پاسداشت کرامت انسانی» یهودیان در آلمان یا هر جای دیگر، درست و بجاست، اما در این هنگامه که هزاران تن از مردم غزّه کشته شده‌اند و گتوی غزّه ویران شده، در زمانی که حتا بنیامین نتانیاهو هم به مصون نبودن جان غیرنظامیان اعتراف می‌کند (منبع)، آیا شایسته نبود به «انسان» بودن مردم غزّه هم اشارتی شود؟

اینکه در بیان نگرانی در مورد یهودیان در آلمان، تأکید اصلی بر «الزام پاسداشت کرامت انسانی» آنان سخن رفته است، امری است کاملاً همخوان با «اخلاق گفتمان» که

اما چرا در موضع‌گیری چهار استاد به انسان فلسطینی اشاره‌ای نشده است؟ آیا فلسطینی زیر مقوله‌ای دیگر می‌رود که بی‌ارجی‌اش را موجه می‌کند؟ آیا این نادیده‌انگاری، در بیانی خوش‌بینیانه، یا نگاه تبعیض‌آمیز، در بیانی بدبینانه، با «اخلاق گفتمان» می‌خواند؟

اخلاق گفتمان چیست؟

«اخلاق گفتمان» تلاشی فلسفی است برای

آن اصول اخلاقی عبارت‌اند از:

اخلاق گفتمان خود را راه چاره در وضعیتی معرفی می‌کند که ارزش‌های سنتی دوام‌بخش به رابطه‌های انسانی عمدتاً زوال یافته‌اند، یا رجوع به آنها و شیوه‌های تا کنون مرسوم بیشتر مشکل‌آفرین هستند، به جای اینکه مسئله‌ای را حل کنند.

اخلاق گفتمان مدعی آن نیست که اخلاق "بهتری" را پیش می‌نهد؛ خود را با عنوان «گفتمان» مشخص می‌کند که منظور از آن بحث استدلالی است. هدف، خردورزی‌ای است که راه را برای تفاهم بگشاید. تأمل بر گفت‌وگوی عقلانی، هنجارهایی را برمی‌نمایاند که به کار بررسی انتقادی مراوده در هر وضعیتی می‌آید.

اخلاق گفتمان مستقیماً برنمی‌نهد که چه کنیم. حالت بهینه در رفتار و گفتار را بررسی می‌کند و نشان می‌دهد اگر عناصر زر، زور و تزویر حاکم شوند، رابطه‌های انسانی دستخوش بدگمانی، گسست و خشونت خواهند شد.

نگاه این مکتب فلسفی به کنش انسانی دادگاه‌وار است؛ مدلی حقوقی را اساس می‌گیرد، یعنی از این موضع عزیمت می‌کند اگر قانون درست وضع شده باشد، رویه‌های بررسی و دادرسی صحیح باشند و درست رعایت شوند، آنگاه می‌توان انتظار داشت که نتیحه‌ی داوری عادلانه باشد. در موقعیت‌های تصمیم یا داوری، چه بسا پیش می‌آید که میان مواد قانونی تعارض پیش آید. در این حالت باید به اصول پایه رجوع کرد.

اخلاق گفتمان نگاهی شناخت‌شناسانه به گزاره‌های عملی دارد، و چنین نیست که میان هستی و بایستی، یعنی آنچه حقیقت دارد و آنچه برای کردار درست است، مرزی عبور ناپذیر بکشد. راستی (ناظر به حقیقت امور واقع) و درستی (ناظر بر نیکی کردار) با اصل تعمیم‌پذیری به هم پیوند می‌خورند. اصل تعمیم‌پذیری به طور مشخص همانی است که کانت به عنوان حکم قطعی (Kategorischer Imperativ) پیش گذاشته است: «برپایه‌ی چنان قاعده‌ای رفتار کن که همهنگام بتوانی بخواهی که آن قاعده به یک قانون جهانی تبدیل شود.»[۵] این حکم قطعی را هابرماس در قالب گفت‌وگویی متحقق می‌بیند که در آن سلطه‌گری وجود نداشته باشد. همکاری صادقانه‌ی جمعی برای جست‌وجوی حقیقت: در این گفت‌وگوی ایده‌آل، تنها اجباری که وجود دارد، اجبار به پذیرفتن استدلال قوی‌تر و بهتر است.

وضعیت ایده‌آل، چه بسا با امر واقع نمی‌خواند، و درست به این خاطر رهایی‌بخش است. از منظر آنچه به صورت رهایی از سلطه است، می‌توان سلطه‌گری را نقد کرد. هابرماس البته معقتد نیست که تنها با اتکا به آرمان رهایی از اجبار بتوان از اجبار رهایی یافت. موقعیت، نیاز به بررسی دارد و به گفته‌ی هابرماس در این بررسی کار چندانی از فلسفه برنمی‌آید؛ «در این زمینه دانش‌های تاریخی و اجتماعی بیشتر می‌توانند نقش داشته باشند.»[۶] هر موقعیتی را باید جداگانه بررسید و دید چه عواملی منجر به بروز اختلال در روابط انسانی شده‌اند.

هابرماس علیه هابرماس

از دید بیانیه‌ی ۱۳ نوامبر هابرماس و دوستانش، گویا موضوع غزّه‌ از ۷ اکتبر و حمله‌ی حماس شروع شده است. آنان هیچ اشاره‌ای به زمینه‌های ماجرا نکرده‌اند و بر خلاف هنجارِ لزومِ بررسیِ عامل‌های دخیل در قضیه، همه چیز را به حمله‌ی حماس برگردانده‌اند. آنان تنها صدای یک طرف را می‌شنوند و از بیانیه برنمی‌آید که به عمق درد و رنج مردم فلسطین آگاهی داشته باشند.

در معرفیِ «اخلاق گفتمان» گفته شد که رویکردی فلسفی است برای بازنمودنِ پیش‌شر‌ط‌های همرسانش و شناخت آن اصول اخلاقی‌ای که بدون آنها زنجیره‌ی همرسانش گسیخته شده و راه برای اِعمال زور و درگیری باز می‌شود. در بیانیه‌ای که هابرماس آن را امضا کرده، هیچ نشانه‌ای نمی‌بینیم که تلاش شده باشد علت جنگ غزّه درک شود. به نظر می‌رسد همه چیز را در حمله‌ی حماس خلاصه کرده‌اند. این تنگ‌نظری و جانبداری‌ای است در حد کسانی چون نتانیاهو. آیا موضوع سابقه و زمینه نداشت، همه چیز بسامان بود یا داشت بسامان می‌شد که ناگهان گروه مسلح حماس دست به ترور زد و وضع را دگرگون کرد؟ آن استادان صاحب‌نام چیزی نشنیده‌اند در مورد تصاحب سرزمین فلسطینیان، تحمیل آوارگی به آنان، برقراری یک رژیم آپارتاید از سوی اشغالگران، شهرک‌سازی در مناطقی که حتا دولت اسرائیل خود تعلق آنان را به فلسطینیان به رسمیت شناخته، حمله‌های مداوم به مردم غیرنظامی به بهانه‌ی "انتفاضه" و اعتراض در دوره‌های دیگر، دهن‌کجی به قطعنامه‌های سازمان ملل و گزارش‌های نهادهای حقوق بشری بین المللی، و بسیاری از تبهکاری‌های دیگر دولت اسرائیل با پشتیانی قدرت‌های غربی؟

گفته شد که از دید «اخلاق گفتمان»، آن اصول اخلاقی‌ای که روابط انسانی بایستی بر آنها استوار باشند عبارت‌اند از:

ستیز اسرائیل-فلسطین دو طرفه است و طبعاً از هر دو طرف باید خواست که طبق این اصول رفتار کنند. در این حال باید در نظر گرفت که اسرائیل در موقعیت برتر قرار دارد، عرصه‌ی اختیار و انتخاب بر روی او گشاده‌تر است و از این رو مسئولیت بیشتری دارد. در بیانیه اما حتا به رعایت حقوق متقابل در حد لزوم برقراری آتش‌بس برای جلوگیری از کشتار بیشتر و حل مشکل گروگان‌ها از راه‌هایی جز قتل عام مردم غزّه اشاره نشده است.

همین اصول اخلاقی، سنجه‌ای به دست می‌دهند برای قضاوت. اسرائیل یک رژیم آپارتاید است، وجود فلسطینیان را به رسمیت نمی‌شناسد، خودِ آنان را مسئله می‌داند و فکر می‌کند با مسئله نمی‌توان بر سر مسئله صحبت کرد. فلسطینیان هم دست به خشونت زده‌اند، اما مبنای نهایی قضاوت حق آنان در مقاومت در برابر نیروی اشغال است.

قطعنامه‌های سازمان ملل را در نظر گیریم به عنوان سندهایی به مثابه قانون. چه طرفی به آنها دهن‌کجی کرده، و در مقابل، رویه‌ی‌ تداوم سیاست تشدید ستیز را پیش گرفته است؟

هابرماس بیانیه‌ای را امضا کرده‌ است که اصل مبنایی آن دفاع یکجانبه از اسرائیل است. آنچه در آن تعمیم داده شده و به صورت حکم قطعی کانتی مورد علاقه‌ی ویژه‌ی «اخلاق گفتمان» درآمده، موضع اسرا‌ئیل و دفاع از اسرائیل است. فلسطینیان در تعمیم، در حکم جهان‌شمول، جایی ندارند. نصیب آنان آپارتاید است، چه در سیستم اشغال، چه در بیانیه‌ی هابرماس و دوستانش.

«اخلاق گفتمان» راه را بر این برداشت عدالت‌خواهانه گشوده است که در موقعیت‌های پیچیده، در اندیشه‌ی آن باشیم خلاف سیستم عمل کنیم، خلاف آنچه نظم جاری امور را تعیین می‌کند. عنصر رهایی‌بخش، در خلاف‌ْآمدِ عادات است. اما بیانیه‌ای که هابرماس آن را امضا کرده، تابع نظم سیستم جهانی است.

همسازی با سیستم

از آدورنو تا هابرماس: آنچه در مکتب فرانکفورت در این گذار رنگ باخته، «منفیت» است. عنصر منفی، آنی است که از حل شدن در سنتز تن می‌زند، حل شدن در آن همنهادی که هویتی است به همسازی رسیده به بهای نادیده گرفتن و کنار گذاشتن امر ناهمساز.[۷] در مورد پیش رو، همنهاده‌ی فکر مثبت‌گرا، حکمی است که امر ناهمساز را پس زده و در برابر آن ایستاده است. آن حکم دفاع از موضع جنگ‌طلبی اسرائیل، و تعریف جهان در هویتی است که فلسطینی را اگر بپذیرد، تنها در شکل تسلیم می‌پذیرد. برای این امر بهانه وجود دارد: ناهمسازی تروریستی گروه‌هایی مثل حماس. منطق همسازی حوصله‌ی واکاوی زمینه‌ها را ندارد. می‌خواهد تفاوت‌ها را زایل کند، تا جهان امنی ایجاد شود. الاهیات سیاسی بنیادگرای اسلامی هم منطق مشابهی دارد، در پی همسازی مطلق است، با حذف، با کشتن.

آدورنو به قالب هویت همسازکننده، به عنوان اصل سازماندهی رابطه‌های اجتماعی می‌نگرد و از این زاویه به تحلیل آن می‌پردازد. اصل این همسازی را مارکس در "معاوضه" دیده است: هر چقدر پول بدهی، همان قدر آش می‌خوری؛ نداشته باشی، ناهمسازی؛ تن به استثمار می‌دهی، یا از گرسنگی می‌میری و حذف می‌شوی. به نظر آدورنو یهودی‌ستیزی هم برآمده از یک جهان‌رواییِ (Universalism) همسازکننده است: در آن ذهن مسیحی و در مورد آلمان هیتلری، نژاد آریایی، در کانون جهان قرار می‌گیرد و آن قانونی را روا می‌داند که از تعمیم موضع خود آن حاصل شده باشد.[۸]

جهان‌رواییِ همسازکننده‌، حاصل ناتوانی در مرکززدایی از خودمرکزبینی[۹] است: ناتوانی در دیدن جهان از منظری جز هویت و خواست خود است. گونه‌های مختلف بنیادگرایی‌ دینی، نمونه‌های بارزی از این ناتوانی ویرانگر را به نمایش می‌گذارند. سرمایه‌داری، امروزه در شکل نئولیبرالیسم، جهان‌روایی اصل معاوضه را چنان در ذهن‌ها فروبرده که گمان می‌رود بدون آن کار جهان به پایان می‌رسد. در حوزه‌ی فرهنگ و اندیشه، اروپامرکزبینی یکی از سرسخت‌ترین موضع‌هاست. دیگری را در قاب فلاکت و جهل و تعصب تصویر می‌کند، و به هویت همساز ایده‌آلی می‌رسد که در آن فلاکت و جهل و تعصب حذف می‌شود، به این شکل که در برابر آن دیگری مرز گذاشته می‌شود.

پیروی از اصل تعمیم در شکل حکم قطعی کانت به خودی خود تضمین‌کننده‌ی آن نیست که ما با نظم مستقرِ سرکوبگر همساز نشویم. آیشمن هم به گزارش هانا آرنت از «حکم قطعی» پیروی می‌کرده است، آن هم به این شکل که به جای اراده‌ی آزاد و خردِ مستقل خود اراده و خردِ پیشوای سیستم را می‌نشانده است.[۱۰] این گونه جابجایی، معمول و به نسبت ساده است. کافی است به هر دلیلی با قدرت و سیستم همسازی صورت گیرد، آنگاه فرد عقلش را به راحتی به نظام می‌سپارد.

نتانیاهو هم اکنون از یک حکم قطعی پیروی می‌کند: فلسطینیان را چنان بکوب، که برای همیشه سرمشق باشی و هر کس نظم امور را بخواهد حفظ کند، از شیوه‌ی تو پیروی کند!

یوگن هابرماس موضعی اروپامرکزبینانه دارد. اگر بخواهیم محتاطانه و با حسن نیت درباره‌ی او قضاوت کنیم، می‌توانیم انگیزه‌ی دفاع او از اتحادیه‌ی اروپا و نگرانی‌اش از وضعیت این اتحادیه‌[۱۱] را مبنا قرار دهیم. او فکر می‌کند در وضعیت کنونی جهان، اروپا سنگر اصلی دفاع او حقوق بشر و دموکراسی است. اما روندی که اروپا در جریان آن این امتیازها را به دست آورده، همبسته است با روند از دست دادن امتیازهای امپریالیستی‌اش، روندی که هنوز به پایان نرسیده و مدام تلاش‌هایی برای حفظ آنها در قالب‌هایی نو در جریان است. در مقاله‌ای که به توصیف دید هابرماس نسبت به اروپا اختصاص دارد، می‌خوانیم: «اروپا وعده‌ی صلح می‌دهد، به این صورت که جنگ را ناممکن می‌کند»[۱۲] ، آری، از جنگ اجتناب می‌ورزد، در درون محدوده‌‌ی خود. اما آن سوی محدوده، همچنان در پیشبرد پروژه‌های جنگی شرکت فعال دارد.

اصل تعمیم، برای جهت‌یابی در جهان پیچیده کافی نیست. تعیین‌کننده برای شکل رابطه با سیستم مستقر آن است که "بقیه"‌ی ناجور را چگونه در نظر گیرند. راه در نظر گرفتن دیگران، چرخیدن به سوی سیاست هویت (identity politics)، نسبیت‌باوری فرهنگی و بر این پایه صحبت از این نیست که ما درک خود را از حقوق بشر داریم، آن دیگران درک خود را. در خود «اخلاق گفتمان» از نقش رهایی‌بخش امر خلافْ‌آمدِ نظم امور سخن رفته است.[۱۳] «گفتمان» خود را به ویژه در دوره‌ی طرح و تثبیت‌ خود مدام بر «گفت‌وگوی بَری از سلطه» تأکید می‌کرد و به نظر می‌رسید گرایش به کنش ضدّ سلطه دارد. اما پس از مرحله‌ی آغازین از کنش‌گری فاصله گرفت، با این استدلال که در هنگامه‌ی یک درگیری، فلسفه نمی‌تواند از بیرون دخالت کند و بهتر است آنانی که درگیر ماجرا هستند، خود ابتکار عمل را به دست گیرند.[۱۴]

آیا بیانیه‌ی چهار استاد درباره‌ی جنگ غزّه نمونه‌ای از این رویکرد متواضعانه است؟ این تواضع است یا سپردن امور به رئیسان نظم امور؟ آیا مردم فلسطین متأثر از ماجرا نیستند؟ چند نفر دیگر باید کشته دهند تا به حساب آیند؟

موضع‌گیری هابرماس در قبالِ جنگ غزّه، شاهدی دیگر برای اثبات این نکته است که اگر اصل تعمیم‌پذیری کانتی در حوزه‌ی سیاست با جانبداری از کسانی که سرکوب می‌شوند و مورد تبعیض قرار می‌گیرند، درنیامیزد، در یک سطح "ترانسندتال" ممکن است با سیستم همساز شود. بدیل ترانسندنتالیسم سازشکار می‌تواند چنین حکم قطعی‌ای باشد: چنان عمل کن که اگر قاعده‌ی عمل تو به قانونی جهانی تبدیل شود، در برابر شرط‌های امکان محرومیت و تبعیض قرار گیرد. بیانی ساده‌تر و صریح‌تر: پیش از هر چیز علیه سرکوب و تبعیض موضع بگیر! ضدیت با تبعیض، درست به این دلیل که ضدیت با تبعیض است، اصلِ تعمیم است، حکم قطعی است.

پانویس‌ها:

[۱] Jürgen Habermas: Moralbewußtsein und kommunikatives Handeln, Frankfurt/M 1983, S. 108.

[۲] در این باره در یک مقاله‌ی قدیمی:

محمدرضا نیکفر: هابرماس و شطرنج‌بازی با گوریل.

[۳] این جریان گفتاری حتا فلسطینیان را «سامی‌ستیز» می‌خواند، بی‌توجه به اینکه فلسطینیان طبق تقسیم‌بندی‌های نژادی محصول اروپا خود «سامی» محسوب می‌شوند. مبرّا دانستن خود از «سامی‌ستیزی» نژادی و یهودستیزی مسیحی، به یک نژادگرایی تازه راه برده است: مسلمان‌ستیزی و حس تحقیر نسبت به انسان خاورمیانه‌ای. آنچه با این نوسان‌های وحشتناک تغییر نمی‌کند، خودمرکزجهان‌بینیِ اروپایی است.

[۴] بنگرید به شیوه‌ی انتقاد یورگن هابرماس در این نوشته به نسبیت‌باوری فرهنگی و سیاست هویت:

Jürgen Habermas: „Anerkennungskämpfe im demokratischen Rechtsstaat“, in: Charles Taylor: Multikulturalismus und die Politik der Anerkennung. Mit Kommentaren von Amy Gutmann, Stephen C. Rockefeller, Michael Walzer, Susan Wolf und einem Beitrag von Jürgen Habermas. Frankfurt/M 1993, S. 147ff.

[۵] Immanuel Kant: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Akademieausgabe S. 421.

[۶]  Jürgen Habermas, „Moralität und Sittlichkeit. Treffen Hegels Einwände gegen Kant und auch auf Diskursethik zu?“, in: Wolfgang Kuhlmann: Moralität und Sittlichkeit: Das Problem Hegels und die Diskursethik,  Frankfurt/M 1986, S. 33 .

[۷] منبع اصلی این موضوع:

Theodor W. Adorno: Negative Dialektik. Frankfurt/M 1966.

[۸] در این باره بنگرید به کتاب زیر، فصل «عناصر یهودستیزی» (ص. ۲۸۷ به بعد):

تئودور و. آدورنو، مارکس هورکهایمر: دیالکتیک روشنگری، قطعات فلسفی. ترجمه‌ی مراد فرهادپور و امید مهرگان، تهران: گام نو، ۱۳۸۴.

در بسیاری از بخش‌های این فصل می‌توان به جای یهودی، فلسطینی گذاشت و آنگاه جهان را در دوره‌ای دیگر، از منظری دیگر دید.

[۹] Unfähigkeit zur Dezentrierung des Egozentrismus

در این باره بنگرید به:

Hauke Brunkhorst: Theodor W. Adorno. Dialektik der Moderne. München 1990, S. 268.

[۱۰] Hannah Arendt, Eichmann in Jerusalem, München 2011, S. 140ff.

[۱۱] در این باره بنگرید به این دو نوشته‌ی او:

Jürgen Habermas: Der gespaltene Westen. Belin 2004 & Zur Verfassung Europas. Ein Essay. Berlin 2011.

[۱۲] Peter Neumann: "Jürgen Habermas und Europa", in: Philosophie Magazin, Nr. 46 - Jun./Jul. 2019.

[۱۳]  Jürgen Habermas, Moralbewußtsein und kommunikatives Handeln, Frankfurt/M 1983, S. 119.

[۱۴] Vgl. Jürgen Habermas, „Moralität und Sittlichkeit. Treffen Hegels Einwände gegen Kant und auch auf Diskursethik zu?“ a.a.O., S. 32.