زمانیت تعلیق

«تعلیق» در برنامه‌ی پژوهشی‌ای که زیر این عنوان معرفی و در مقدمه‌ی کتاب «نامیدن تعلیق»"[۱] خطوط اصلی آن ترسیم شده، می‌خواهد بیانی از وضعیت «ما» باشد، مایی که باید بپرسیم کیانند.

طرح تعلیق

پس

اما منظور از «ما» چیست؟ اگر درگیری برنامه‌ی «تعلیق» در جایی که مثلا معرفت مطرح است، نه با شناخته، بلکه با شناسنده باشد، آنگاه آن «ما»یی که تلاش اصلی معطوف به تحلیل موقعیت وجودی آن است، محدود می‌شود به آنانی که کار اصلی‌شان شناختن است. پس برنامه در کانون توجه خود روشنفکران و پژوهشگران حوزه‌ی اجتماعی را قرار می‌دهد. بر این قرار کار آن نقدِ شناخت می‌شود و به این خاطر به مسئله‌ی نگاه شرق‌شناسانه می‌پردازد.

این هرمنوتیک را با صفت سنجشگر مشخص می‌کنیم. داعیه‌ی برنامه‌ی «تعلیق» اما به آن منحصر نمی‌شود، چون در اعلام اینکه می‌خواهد دست به هستی‌شناسی «ما» بزند، آن «ما» را منحصر به روشنفکران نمی‌کند؛  به این گروه هم که نظر کند، بر آن نیست تنها به فعالیت شناختی آنان بپردازد، آن هم شاید با استدلالی این گونه که نگاه شرق‌شناسانه یک خطای ساده‌ی معرفتی نیست، و به نوعی موقعیت وجودی برمی‌گردد. اما هستی‌شناسی «ما» به عنوان یک هرمنوتیک وجودی، نمی‌تواند پیشاپیش وجود «ما» را مسلم فرض کند. وجود خود آن «ما» باید معلق شود. از این نظر موضوع برنامه‌ی هستی‌شناسی «تعلیق» تنها می‌تواند خود «تعلیق» باشد، به عنوان گونه‌ای وضع امور که در آن زمان به شیوه‌ای خاص می‌زماند و  چیزها به شیوه‌ای خاص می‌چیزند.

ما ابتدا از زاویه‌ی هرمنوتیک نقدکننده‌ی شناخت به مسئله‌ی تعلیق می‌پردازیم و سپس از زاویه‌ی هرمنوتیک وجودی با آن درگیر می‌شویم.

هرمنوتیک سنجشگر

هرمنوتیک معطوف به شناسنده به عنوان شناسنده، در چارچوب مقوله‌ی روشنگری است: نقد شناخت، شناختن پیش‌داوری‌ها، تلاش برای تجهیز به روش‌های حقیقت‌یاب و کارا. بیانی از آن نقد ایدئولوژی است. بی‌گمان این کار لازم است. بارها بر آن تأکید شده و باز هر چه تأکید شود کم است.

اما مشکلی وجود دارد که با خواندن کتاب‌هایی درباره‌ی روش‌شناسی و نقد ایدئولوژی حل نمی‌شود. همه‌ی پیش‌داوری‌ها را  هم که کنار بگذاریم، به یک موضع دکارتی می‌رسیم که از منظر آن نمی‌توانیم حرفی فراتر از توصیه به اندیشیدن بزنیم. درک نمی‌کنیم موقعیتی را که در آن گرفتاریم، از موضع سوژه‌ای بی‌جهان، سوژه‌ای که فراسوی موقعیت‌های انسانی و مشخصاً موقعیت انسان ایرانی قرار دارد. «کجا دانند حال ما سبکباران ساحل‌ها»؟! این وضعیتی است مشابه تجربه‌های زیستی‌ای که پیشتر نقد شده و از آنها شاید با تسمخر یاد شود.

اما هرمنوتیک سنجشگر می‌تواند راهی دیگر پیش بگیرد: به جای کنار گذاشتن همه‌ی پیش‌داوری‌ها که به یک سوژه‌ی بی‌جهان یا سوژه‌ای از جهان «معقول» دیگری ختم می‌شود، به سنجش همان پیش‌داوری‌ها بپردازد و بکوشد با تکیه بر فرض همجنسی موقعیت موجود و فرهنگ و فکر راه برده به آن، وضعیت را درک کند. در این زمینه تجربه‌هایی صورت گرفته که آنها را می‌توانیم زیر عنوان «نقد فرهنگ» ببریم. این گونه سنجش‌گری از آغاز عصر جدید ایرانی که آستانه‌ی انقلاب مشروطیت است آغاز شده است. اگر به عنوان یک «ژانر» بررسی شوند شاید دریابیم در فضایی که حالت زندان را دارد، زندانی به چه در و دیواری مشت می‌کوبد.

اما نمی‌توان از نقد فرهنگ به این صورت انتظار یک بررسی نظام‌یافته و راهگشا را داشت. همه چیز را شاید تصادفی و از منظر فردی یا تعلقات گروهی و ایدئولوژیک دیده باشند. بدیل این گونه نقد، می‌تواند یک سنجش‌گری تأمل‌ورزانه باشد. دو نمونه‌ی مشهور مدعی تأمل‌ورزی زیر عنوان «امتناع تفکر» عرضه شده‌اند. این اصطلاح را آرامش دوستدار وضع کرده، اصطلاحی که شکل کامل آن «امتناع تفکر در فرهنگ دینی» است. دوستدار به این فرد و آن فرد و این دوره و آن دوره کاری ندارد؛ با ذوات دین و فرهنگ دینی کار می‌کند که معتقد است کل تاریخ این مرز و بوم را توضیح می‌دهند. او با تأمل بر فرهنگ دینی به این نتیجه می‌رسد که اندیشیدن در آن ناممکن است. در مورد ایران، خیال همه را راحت می‌کند: ایرانی‌جماعت شعور ندارد؛ تعداد انگشت‌شماری که توانسته‌اند کمی فکر کنند، استتثناهایی اثبات‌کننده‌ی قاعده هستند.

انگیزه‌ی آغازین آرامش دوستدار توضیح وضعیت موجود با نگاهی تبارشناسانه است. ژنئالوژیِ کم‌حوصله‌ی او فوراً به ژن دین می‌رسد که از دیرباز بی هیچ تغییر خاصی از نسلی به نسل دیگر منتقل می‌شود. ما گرفتاریم، چون نمی‌توانیم بیندیشیم، نمی‌توانیم بیندیشیم، چون ژنی بازدارنده‌ی فکر بر ذهنِ تیره و تبار ما چیره است. جواد طباطبایی یک ژنئالوژی دیگر عرضه کرده است. او در بررسی تبارشناسانه‌اش از وضع ایرانیان در ورود به عصر جدید، به این نتیجه می‌رسد که مشکلشان زوال اندیشه‌ی سیاسی بوده است. این اندیشه به پندار او پیشتر وجود داشته و یک امپراطوری را اداره می‌کرده است. برنامه‌ی اعلام شده‌ی او این بود که ژنِ خفته را بیدار کند و با این کار ما را از این وضعیت نجات دهد. خود او بهترین مفسر برنامه‌ی خودش است. در نهایت به چیزی به اسم «انقلاب ملی» رسید که مورد استقبال جناح راست اپوزیسیون، به طور مشخص بخشی از سلطنت‌طلبان قرار گرفت. طباطبایی زمانی فکر می‌کرد جریانی در اسلامیت مستعد رسیدن به فکر راهگشای قانون است. در نهایت اما به دوگانه اسلامیت-ایرانیت رسید و احیاگری به صورت آزموده شده‌ی باستانگرایی.

عبدالکریم سروش نیز زمانی مشکل امروز را با فتوری در تاریخ اندیشه توضیح می‌داد. فکر می‌کرد زوال عقل اعتزالی علت همه‌ی مشکل‌ها در ایران و دیگر کشورهای اسلامی است. آرمانش شاداب شدنِ آن عقل فسرده بود.[۲]

تعلیق نظری

توجه به فرهنگ و تاریخ اندیشه، پس از انقلاب رواج یافت. این فرهنگ‌‌باوری (culturalism) مبتنی بر این باور بود که راز حرکت انقلاب و نتیجه‌ی آن را باید در فرهنگ جست. روشنفکرانی که جامعه و حرکتش را با ساختار توضیح می‌دادند، به تدریج چیرگیِ فکری پیشین خود را از دست دادند. ایده‌ی پیشرفت حتا در تئوری‌ جنگ سردی مدرنیزاسیون در پیوند با ساختار بود. وقتی امید بستن به خودکارانگاری(automatism)  ساختار که گویی پیشرفت را تضمین می‌کند، زایل شد و به فرهنگ هم که اینک سنت‌گرایی و عقب‌ماندگی آن پرجلوه بود، نمی‌شد دل خوش کرد، خوش‌بینی روشنفکرانه رنگ باخت.

روشنفکری ایرانی، که مشخه‌ی اصلی آن چپ‌گرایی بود، با سه ضربه‌ی فکری که از عالم واقع برمی‌آمدند، مواجه شد:

تئوری‌هایی که آموخته بودیم، دیگر ورشکسته می‌نمودند یا به حالت تعلیق درآمده بودند. دست کم این بود که می‌گفتیم و می‌گوییم نیاز به بازخوانی دارند. مفهوم مرکزی در ذهن روشنفکر ایرانی «انقلاب» بود. این مفهوم بود که به دیگر مفهوم‌ها بار و جهت می‌داد. «انقلاب» که در سه جهتِ یاد شده ضربه خورد، مفهوم‌ها و گزاره‌های دیگر هم سرگشته و بی‌معنا شدند. دچار تعلیق نظری شدیم. گاهی دچار دستخوش هیجانی کوتاه‌مدت از آشنایی با یک نظریه‌ یا تفسیر تازه می‌شدیم، اما اندکی بعد به حالت افسرده‌ی‌مان بازمی‌گشتیم.

بر این قرار «نامیدن تعلیق» در عرصه‌ی نظر، یعنی دیدن و نامیدن ضربه‌ای که به مفهوم انقلاب خورده است و اینکه بر اثر این ضربه دیگر مفهوم‌ها پادرهوا شده‌اند.

هرمنوتیک وجودی

اینک می‌توانیم به یک هرمنوتیک وجودی گذر کنیم. مفهوم‌های شکل‌دهنده به واقعیت و جریان امور به حالت تعلیق درآمده‌اند و ما دربرابر خود، پنداری واقعیت بی‌میانجی را می‌بینیم. البته باز در تئوری می‌‌دانیم  واقعیت به هر حال به نحوی شکل گرفته است. قالب‌های ذهنی را نمی‌توان کنار زد. ادراک ماده‌ی ناب در واقعیت زیسته‌ شاید در آن لحظه‌ای باشد که زندانی با آخرین ضربه‌ی شلاق بازجو از هوش می‌رود، در آن لحظه‌ی حس تحقیر، به دیوار‌های سیمانی یا شیشه‌ای تبعیض برخوردن، در لحظه‌ی گرسنگی، نداشتن، تعلق نداشتن، اخراج شدن، لگد خوردن.

در طرح برنامه‌ی پژوهشی «تعلیق» از هستی‌شناسی «ما» سخن می‌رود. اما وضعیت تعلیق این همبود را هم به حالت تعلیق درمی‌آورد. پیشتر راحت‌تر می‌شد از چنین باشنده‌ای سخن گفت، چون شگردی وجود داشت برای تحویل آن «ما» به بخشی از «ما» و تقلیل آن بخش به گرایشی، حزبی، گروهی یا فردی که نماینده خوانده می‌شد. چنین شگردی دیگر کارآمد نیست. اتفاقاً ناکارآمدی آن یک نشانه‌ی تعلیق است: تعلیق ایدئولوژی، تعلیق روایت‌های کلانی که بی‌توجه به انسان‌ها و موقعیت‌های واقعی، حرف خود را می‌زدند.

با وجود معلق شدن «ما»، تعلیق یک فضای تجربه‌ی جمعی است. شاخصِ زمانیت این فضا کِش آمدن زمان حال است. افق انتظار بسته است. اما چنین نیست که تنها برای فضای تجربه‌ی ما بسته باشد. جهان هم حال خوشی ندارد.

به تازگی آندرِئاس رِکویتس (Andreas Reckwitz)، استاد جامعه‌شناسی دانشگاه هومبولت (برلین)، کتابی منتشر کرده است با عنوان «فقدان» (Verlust)[۳]. او در آن جامعه‌ی معاصر را با خسران‌، زیان‌دیدگی، تجربه‌ی از دست دادن و نداشتن امید به اینکه نسل بعدی امکان‌های بهتری به دست آورد و زندگی بهتری داشته باشد، توصیف می‌کند. او می‌گوید روند مدرنیزاسیون همواره با تجربه‌ی زیان دیدن و از دست دادن همراه بوده، اما همهنگام این امید وجود داشته که وضع بهتر خواهد شد. اما تجربه‌ی فقدان در روزگار ما با این حس همراه است که خسران بیشتری در انتظار ماست. در غرب رؤیای لیبرالیسم جهان‌گستر، رونق اقتصادی و رفاه بیشتر رنگ باخته، دموکراسی‌ها در حال پس‌رفت هستند، و پوپولیسم و فاشیسم‌مآبی دارد فضای سیاسی را پر می‌کند. به گفته رکویتس پوپولیسم از تجربه‌ی فقدان تغذیه می‌کند. حرف ثابت عوام‌فریبان این است که این چیزی را هم که داریم، از دست خواهیم داد؛ پس باید به بسیج همگانی رو آوریم: در برابر پناهندگان، نخبگان سیاسی و فرهنگی، چپ‌ها، محیط‌زیستی‌ها...

«فقدان»، عنوان مناسبی برای حال و روز ما نیز هست. همه به یکسان از دست نداده و نمی‌دهند. اقلیتی به دست آورده‌اند. اما در فضای تجربه‌ی جمعی ما «از دست دادن» حس غالب است. تعلیق، بلاتکلیفی محض نیست؛ از دست داده‌ایم، باز هم از دست خواهیم داد. پس تکلیف روشن است. هستی‌شناسی ما هستی‌شناسی فقدان، در شکلی گسترده و رادیکال است.

تجربه‌ی ما استثنائی نیست. سر از گریبان خود که برداریم و جهان را بنگریم، همان گونه که در گزارش آندرِئاس رِکویتس از «فقدان» و بسیاری از گزارش‌های مشابه دیگر آمده است، همه را در حال از دست دادن می‌بینیم. خبرهای پیشرفت، دلخوش‌کننده برای لحظه‌هایی و برای انسان‌های اندکی هستند. در غرب برای جبران تجربه‌ی فقدان توسل می‌جویند به تراپی، نوستالژی، عزاداری فرهنگی، پوپولیسم. در ایران هم نسخه‌های مشابهی رواج دارند.

استثنا نیستیم، اما ویژگی‌ای داریم که مظهر آن و آغازگاه فضای تجربه‌ی جمعی کنونی ما انقلاب ۱۳۵۷ است. مدرنیزاسیون در ایران نیز مثل هر جای دیگر با تجربه‌ی از دست دادن و به دست آوردن همراه بود. گروه‌هایی بی‌‌سروسامان شده بودند و به سختی در صورت‌بندی جدید جذب می‌شدند. از سوی دیگر گروه‌هایی بودند که از نظر تحصیل و شغل برخوردار به شمار می‌آمدند، و انتظار داشتند از حق مشارکت سیاسی هم برخوردار شوند، اما با مانع استبداد مواجه می‌شدند. همه‌ی این گروه‌ها به انقلاب رو آوردند. انقلاب برای اکثریت مردم با امید به برخوردار شدن همراه بود. اما نتیجه برای آنان از دست دادن شد.

همه چیز بی‌ثبات است. بی‌ثبات‌کاری شاخص کار و زندگی زحمتکشان است. ادراک زمان اینک به صورت زمان از دست رفته است. از دست دادن با تسلیم آرام همراه نیست، با وحشت مدام همراه است. در جامعه‌ی معاصر سخت است بگویی من به آنان کاری ندارم، پس امیدوارم آنان هم به من کاری نداشته باشند. با تو کار دارند، حالا تو هر چه می‌خواهی کن.

به دست آوردن در آینده میسر است. اما وقتی افق انتظار ناروشن باشد و فضای تجربه، فضای از دست دادن و وحشت باشد، ممکن است راه گریز در گذشته جسته شود. چیزی ساخته می‌شود از گذشته که به اصطلاح گویای راینهارت کوزلک به صورت «گذشته‌ی معاصر» درمی‌آید[۴] و در تمایزش از تجربه‌ی امروز، گمان می‌رود عصر به دست‌آوردن و آرامش و توانایی بوده است. بر این قرار زمان از دست رفته در ذهن عده‌ای از مردم به صورت گذشته‌ای از دست رفته درمی‌آید. وقتی چنین فکر کنی، دیگر این زمان تو نیست که از دست رفته است. فقدان، مقصرانی دارد که تو خود جزوِ آنان نیستی. آنان «پنجاه‌وهفتی» هستند، تسلیم‌شدگان ۱۴ قرن پیش هستند، کسانی‌اند که از ذکر اندیشه‌ی «ایران‌شهری» غفلت کردند، آنانی‌اند که به دلیل فرهنگ دینی ناتوان از تفکر اند.

می‌توان فهمید و باید فهمید، اما نپذیرفت. هر گونه تعین‌گرایی تاریخی لازم است از این نظر مورد شک قرار گیرد و بررسی انتقادی شود، که مبادا وجود امر وحشتناک را با گفتن اینکه «چون در گذشته...، پس امروز...» موجه سازد. استدلال روایی، حتا در شکل مبنا قرار دادن غفلتی در گذشته، امر وحشتناک را بقاعده می‌کند. اما تاریخی‌گری این فایده را دارد که می‌تواند بیاموزاند که امر وحشت‌زا به شهادت تاریخ، قدرت بقای وحشتاکی دارد و در وضعیتی دیگر هم می‌تواند حاکم شود.

جودیت اشکلار، فیلسوف سیاسی، مشخصه‌ی سامان دموکراتیک را توانایی آن در مهار قدرت می‌بیند. از دید او در یک سامان بسامان هم باید از این ترسید که قدرت خودکار شود و نتوان آن را مهار کرد.  یک حکم عادلانه هم می‌تواند با غفلت از بی‌عدالتی همراه باشد و کاری علیه بی‌عدالتی پیش نبرد، وقتی شرایط تحقق خود را در نظر نگیرد.[۵] برای ما مسئله رابطه‌ی امر وحشناک و نظم حاکم برعکس است، امر وحشتناک از غفلت‌هایی در نظم زاده نمی‌شود، چون خود نظم تابع امر وحشتناک و  استوار شده بر بی‌عدالتی است.

نمونه‌ی امیدبخشِ به دست آوردن

آینده، وجهِ اصلی زمانِشِِ زمان انسانی است. مستقبل است که ماضی را می‌سازد. در تاریخ، بر مبنای اینکه به کجا و به استقبال چه چیزی می‌رویم، خود سهم داریم در تعیین اینکه از کجا می‌آییم. زمانیدنی که شاخص حالت تعلیق است، بلاتکلیفی و ناتوانی از طرح افکندن است. اما برای به دست آوردن چیزی در موقعیت فقدان با هدف غلبه بر آن، باید طرح ریخت، یعنی خود را به جلو افکند.

در وضعیت افسردگی عمیق ناشی از فقدان، جنبش «زن، زندگی، آزادی» چیزی به دست آورد که از چارچوب موقعیت خارج بود. اراده‌ به آزادی، مستقیماً در برابر نظام وحشت ایستاد. «زن، زندگی، آزادی» شکستن طلسم تعلیق بود.

تا جنبش درگرفت، مهار آن آغاز شد، آن هم نه فقط با نیروی پلیس. شگردهایی جز سرکوب مستقیم به کار گرفتند تا چیزی را که از نظم امور فراتر رفته است، به داخل آن باز گردانند. شعار «مرد، میهن، آبادی» را مکمل شعار اصلی جنبش کردند و سپس حتّا کوشیدند «شاه، میهن، آبادی» را به جای آن بنشانند. آنچه در بخشی از نیروی موسوم به «اپوزیسیون» در خارج گذشت، نشان می‌دهد که موقعیت تعلیق چگونه می‌تواند با بدیل‌هایی قلابی خود را بازتولید کند.

از زاویه‌ی تحلیل و تفسیر هم تجربه‌ی جنبش «زن، زندگی، آزادی» آموزنده است. هرمنوتیک رفع‌کننده‌ی (aufhebend) موقعیت وجودی تعلیق، یافتن و دیدن عناصری در خود همین موقعیت است که چارچوب را می‌شکنند و چیزی به دست می‌آورند که حس فقدان را زایل می‌کند.

سخن آخر

تعلیق مفهوم‌ها و گزاره‌ها شاید خوش‌بختی در موقعیت بدبختی باشد، چون ممکن است با واقعیت درگیر شویم و تئوری را برای شناخت و تغییر آن بدانیم. پیشتر، بیش از اینکه نگاهی انتقادی داشته باشیم، به نوع نگاه و برداشت خود اطمینان مطلق داشتیم.

شاخص زمانیت تعلیق، اِحاله به حال، و قطع پیوند ثبات‌بخش با آینده و گذشته است. آینده‌ که نباشد، گذشته سراب و افسون می‌شود. آزادی در آینده است. گذشته و حال در تراز ثبات و تعلیق قرار ندارند. امر وحشتزا، به عنوان امر ماندگار و تاریخی، گذشته را هم به حالت تعلیق درمی‌آورد. امر وحشتزا بر گذشته نیز حاکم است، چون نه یک موجود ترسناک اتفاقی و دورانی، بلکه امری متعالی است، بر فراز هر ساختاری در هر دوره‌ای قرار گرفته است. در وجود مسلط او سلطان و اسطوره یکی می‌شوند. باطل‌السحر امر فرارونده، امر درون‌ماننده است. درون‌ماندگاری یعنی در همین موقعیت از دست دادن، چیزی به دست آوردن و از این طریق راه آینده را گشودن.

و  در هر حال یک چیز را از یاد مبریم: موقعیت ما تعلیق در تعلیق است. ما در یکی از بی‌ثبات‌ترین جاهای جهان بی‌ثبات واقع شده‌ایم. این واقع شدن، می‌تواند به واقعه‌هایی راه برد که وضعیت ما را یکسر دگرگون کند. معرف جهان امروز آواره است. همه‌ی ما ممکن است آواره شویم، به خاطر فاجعه‌های سیاسی و اجتماعی و زیست‌محیطی. در وجود آواره هر چیزی که نشانه‌ی تعلق و تابعیت باشد، به حالت تعلیق درمی‌آید. او تقلیل می‌یابد به کسی که چیزی ندارد، نه مال و منالی، نه ورقه‌ی شناسایی ملاحظه‌پذیری. به توصیف هانا آرنت از آوارگان پس از جنگ جهانی دوم، پناهجو تقلیل می‌یابد به نفس انسان بودن، به انسان به‌عنوان انسان. و اینک مسئله این است که آیا جهان ما می‌تواند نفس انسان بودن را عزیمتگاه قرار دهد برای رفتن به سوی سامانی دیگر یا نه، آیا می‌تواند به انسان به عنوان انسان حق دهد که حق داشته باشد یا نه.[۶]

پانویس‌ها

[۱] ابراهیم توفیق و همکاران: نامیدن تعلیق. برنامه‌ای پژوهشی برای جامعه‌شناسی تاریخی انتقادی ایران، تهران: مانیا هنر ۱۳۹۸، ص ۱۸-۱۹.

[۲] ر.ک. محمدرضا نیکفر: "بار گران تاریخ"، در: نقد آگاه در بررسی آراء وآثار، تهران: پاییز ١٣٨٨، صص ١٢-٣٣.

[۳] Andreas Reckwitz: Verlust. Ein Grundproblem der Moderne. Berlin 2024.

[۴] Reinhart Koselleck: Vergangene Zukunft. Zur Semantik geschichtlicher Zeiten, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1989.

[۵] Judith N. Shklar: The Liberalism of Fear, in: Nancy L. Rosenblum: Liberalism and the Moral Life. Cambridge 1989, 21–38 & 255–256

- The Faces of Injustice. Yale University Press, New Haven 1990.

[۶] در باره‌ی آوارگی بنگرید به: محمدرضا نیکفر: نظم جهانی و دولت‌های مرزبان