عدالت بین‌المللی رالزی و نابسندگی آن
موسی اکرمی − طبیعی است که فلسفۀ سیاسی لیبرالی جان رالز نتواند چنان ژرفا و گسترائی بیابد که از مقدسات نظام تبعیض‌آمیز لیبرالی در دو سطح ملی و بین‌المللی بگذرد و به چاره‌اندیشی بنیادین برای رفع راستین هر گونه تبعیض میان افراد و ملیت‌ها و کشورها بپردازد.
موسی اکرمی
جان رالز، لیبرالیسم سیاسی، ترجمهٔ موسی اکرمی، تهران: نشر ثالث
۱. درآمد: از دغدغۀ عدالت در اخلاق و سیاست تا عدالت بین‌المللی رالزی
عدالت، در دو سپهر فردی و اجتماعی، مفهومی کانونی در فلسفۀ اخلاق و فلسفۀ سیاسی است. فزون بر جایگاه برجسته‌ای که عدالت در اساطیر و ادیان داشت، در فلسفۀ اخلاق و فلسفۀ سیاسی نیز برترین جایگاه را یافت چنان که سقراط بلندترین و پیچیده‌ترین گفت‌وگوی خود در کتاب سترگ جمهوری را با «پرسش از چیستی عدالت» آغاز کرد. سرانجام طرح بزرگ افلاطون برای سامانۀ بهینۀ سیاسی گِرد بحث پیرامون بنیادهای نظری و عملی تحقق عدالت شکل گرفت. ارسطو نیز دستیابی به عدالت فردی و جمعی را در دو اثر جاودانۀ اخلاق نیکوماخوسی و سیاست برترین آماج حکمت عملی خویش قرار داد. چنین بود که، بر پایۀ آموزه‌های بنیادین افلاطون و ارسطو، مفهوم عدالت - با هر تعریفی که از آن عرضه می‌شد - به ستون فقرات اخلاق و سیاست در همۀ دستگاه‌های فلسفی‌ای تبدیل شد که از این دو فیلسوف، با هر گونه پیشینۀ فکری یونانی و غیریونانی، سرچشمه گرفته بودند.
با شکل‌گیری فلسفۀ سیاسی مدرن نیز تحقق عدالت همچنان اهمیت خود را حفظ کرد چنان که، برای نمونه، عدالت در کنار صلح آماج دستگاه گستردۀ دولت در لویاتان تامس هابز بود. با پدیدآیی لیبرالیسم بر زمینۀ فردگرایی مدرنیته آزادی فردی چنان اهمیتی یافت که عدالت در سایۀ آن قرار گرفت. با تحلیل کسانی چون کانت آشکار گردید که از نظریۀ «قرارداد اجتماعی»ی استوار بر آموزۀ «وضع طبیعی» نمی‌توان به عدالت دست یافت. با پدیدآیی سوسیالیسمی که دغدغۀ عدالت داشت دو جریان لیبرالیسم و سوسیالیسم در تأکید بر آزادی و عدالت در برابر یکدیگر قرار گرفتند. هرچند شماری از فیلسوفان بزرگ همواره به هر دو مقولۀ آزادی و عدالت باور داشتند، ولی نگرش‌های عدالت‌طلبانۀ لیبرال‌هائی چون جان استوارت میل از یک سو، و دیدگاه‌های آزادیخواهانۀ طیفی از سوسیالیست‌های مخالف بلشویسم و خوانش‌های اقتدارگرایانه و تمامت‌خواهانه از مارکسیسم از سوی دیگر، نتوانستند به آشتی درخوری میان عدالت‌طلبی و آزادیخواهی دست یابند.
علیرغم پدیدآیی طیفی از سوسیال دموکراسی با خوانش‌هائی آشتی‌جویانه از آزادی و عدالت، سه ربع از سدۀ بیستم همچنان جلوه‌‌گاه رویارویی لیبرالیسم مدعی آزادیخواهی و سوسیالیسم مدعی عدالت‌طلبی بود تا این که جان رالز، در مقام یک فیلسوف اخلاق و فیلسوف سیاسی لیبرال، با تأثیرپذیری از فیلسوفان لیبرال برخوردار از گرایش عدالت‌طلبانه، کوشید ضمن پایبندی اصولی به سنت دیرین لیبرالیسم اروپایی-آمریکایی عنصر عدالت‌طلبی را باخوانشی ویژه از لیبرالیسم ترکیب کند.
نخستین روایت ویژۀ او از فلسفۀ عدالت لیبرالی در کتاب ارجمند نظریه‌ای در بارۀ عدالت (۱۹۷۱، A Theory of Justice) تجلی یافت. او در عرضه‌داشت روایت خود از عدالت بر بنیادهای فلسفی-مابعدالطبیعیِ فراتر از دیدگاه‌های سیاسی رایج در یک جامعۀ لیبرالیِ بالفعل همچون آمریکا تکیه داشت. در رویارویی با نقدهای گوناگون در کتاب لیبرالیسم سیاسی (۱۹۹۳، Political Liberalism) کوشید با وفاداری بیشتر به پراگماتیسم آمریکایی به برداشتی سیاسی از عدالت دست یابد که به تبیین عدالت بر پایۀ واقعیات یک جامعۀ لیبرال دموکراتیک، با آرمانی چون همکاری منصفانۀ شهروندان عاقل و معقول و آزاد و برابر برای دستیابی به یک جامعۀ بهسامانِ برخوردار از تکثرگرایی معقول در زمینه‌ای از آموزه‌های فراگیر فلسفی و دینی و اخلاقی، می‌پرداخت.
رالز سرانجام در کتاب قانون مردمان (۱۹۹۹، The Law of Peoples) برداشت خویش از عدالت را بر روابط بینالملل، یا روابط میان کشورها به کار بست. نظر به بهره‌گیری رالز از پشتوانۀ نظری آموزۀ عدالت خود در فلسفۀ اخلاق و فلسفۀ سیاسی، و دغدغۀ او در کاربست این آموزه بر روابط بینالملل، به‌ویژه به پیروی از کوشش مهم کانت در طرح روابط بینالملل درخور برای دستیابی به صلح پایدار، می‌توان با اندکی احتیاط و تسامح از آموزۀ «عدالت بین‌المللی رالزی» سخن گفت و به سنجش نقاط قوت و ضعف آن و میزان شایستگی‌آن برای آیندۀ جهان پرداخت.
۲. از صلح بین‌المللی تا عدالت بین‌المللی
توجه بسیاری از فیلسوفان سیاسی کلاسیک، از افلاطون و ارسطو تا تامس هابز و جان لاک، در درجۀ نخست بر عدالت در یک کشور متمرکز بود، به گونه‌ای که نظریه‌های آنان برای جوامع برخوردار از اقتدار مرکزی طراحی شده بودند. می‌توان گفت تا دوران روشنگری اندیشۀ جامعۀ جهانی و قوانین بین‌المللی حاکم بر سامانه‌ای از کشورهای مستقل شکل نگرفته بود.
با این همه، برخی از نظریه‌های کلاسیک از قابلیتی برای طرح عدالت بین‌المللی برخوردار بودند. برای نمونه، «حقوق طبیعی» نزد فیلسوفان لیبرالی چون جان لاک – که بر حقوقی چون زندگی و آزادی و مالکیت خصوصی تأکید می‌ورزید - می‌توانستند چنان تعمیم یابند که به برهانی برای حقوق ذاتی ملت‌ها (همانند حقوق افراد) در سطح بین‌المللی تبدیل شوند و شالوده‌ای برای قوانین بین‌المللی و اصول عدم تجاوز به دست دهند. همچنین «دستور مطلق» کانت می‌توانست دستاویز نظری درخوری باشد تا هر ملت یا کشوری
۱) آنچه را برای خود می‌پسندد یا نمی‌پسندد برای دیگر ملت‌ها یا کشورها نیز بپسندد یا نپسندد، و
۲) دیگر ملت‌ها را نیز همچون تک تک انسان‌ها نه چونان ابزار بلکه چونان غایت در نظر گیرد.
بر این اساس سخن گفتن از چنان سامانۀ بین‌المللی‌ای که همۀ ملت‌ها احترام به حق حاکمیت یکدیگر، حفظ احترام نسبت به هم، دوری از تجاوز و نقض حقوق ملت‌های دیگر، و کوشش برای حل و فصل مسالمت آمیز هر گونه مناقشه را پیشه کنند امکان‌پذیر می‌شد.
پس از رسالۀ کوچکی که ژان ژاک روسو در بارۀ ضرورت و امکانپذیری صلح میان کشورها و چگونگی تحقق آن نوشت، ایمانوئل کانت در سال ۱۷۹۵ رسالۀ صلح جاودان را منتشر کرد که در آن کوشیده بود چارچوبی را برای دستیابی به صلح پایدار میان کشورها‌ها پدید آورد. او با تعریفی ویژه که از جمهوری در یک کشور به دست داد کنفدراسیون جمهوری‌ها را پیشنهاد کرد که در آن کشورها هر گونه اختلاف میان خود را از راه قوانین بین‌المللی و روش‌های صلح‌آمیز حل و فصل کنند.
بدین‌سان، با همۀ بی‌توجهی بسیاری از فیلسوفان کلاسیک به روابط بینالملل و عدالت بین‌المللی، شرایط عینی و ذهنی در سدۀ نوزدهم چنان بودند که در آثار شماری از فیلسوفان سیاسی که عمدتاً به روابط میان افراد در درون یک کشور توجه داشتند مواضعی در بارۀ چگونگی روابط میان کشورها پدیدار شدند. همان گونه که در سطح ملی توجه به عدالت‌خواهی و صلح‌طلبی به اشکال گوناگون بیشتر می‌شد، با گسترش روابط مثبت یا منفی میان دولت-ملت‌های کمابیش مستقل توجه به مقولات عدالت و صلح در سطح جهانی نیز اهمیت و ضرورت بیشتری می‌یافت.
فیلسوفان سیاسی اردوگاه سوسیالیسم عمدتاً درگیر اندیشه و عملِ چالش‌برانگیز تحقق بخشیدن سوسیالیسم یا حفظ سوسیالیسم موجود در چارچوب باور به دیکتاتوری پرولتاریا در سطح ملی و مبارزۀ طبقاتی با سرمایه‌داری و امپریالیسم چونان واپسین مرحلۀ سرمایه‌داری بودند، و برای طرح صلح جهانی در چارچوب وضع موجود جهان چندان مجالی نیافتند یا مجالی به خود ندادند. آنان بیشتر بر انترناسیونالیسم کارگری و جبهۀ متحد مبارزات رهایی‌بخش در برابر استعمار یا دولت‌های وابسته به امپریالیسم سرمایه‌داری تأکید می‌ورزیدند که چندان باوری به همکاری مسالمت‌آمیز درازمدت فراایدئولوژیک با کشورهای اردوگاه سرمایه‌داری نداشتند.
با دو جنگ جهانی ویرانگر سدۀ بیستم بحث از صلح بین‌المللی از فوریت ویژه‌ای برخوردار شد، و سرانجام تدوین «منشور ملل متحد» و «اعلامیۀ جهانی حقوق بشر» بر ویرانۀ جنگ جهانی دوم بازتاب دهندۀ اندیشه‌های لیبرالی فیلسوفانی چون لاک و روسو و کانت و رهبران انقلاب‌های آمریکا و فرانسه بودند که آزادی را مهمترین موهبت زندگی فردی و جمعی می‌دانستند. پس از امیدهای فراوان به برقراری صلح بین‌المللی، آشکار گردید که چنین صلحی بدون توجه به گونه‌هائی از عدالت بین‌الللی تحقق‌ناپذیر و حتی بی‌معنا است. ازاین‌رو شماری از فیلسوفان سیاسی و دانشمندان حوزۀ سیاست و دولتمردان، با مواضع فکری و سیاسی و ایدئولوژیک و همچنین منافع اقتصادی ویژه، از ابعاد گوناگون به وجوهی از روابط بینالملل پرداختند که می‌بایست جلوه‌هائی از گونه‌ای عدالت بین‌المللی را به نمایش می‌گذاشتند.
اینک می‌توان گفت که هر چند عدالت بین‌المللی در سنجش با تاریخ طولانی فلسفۀ عدالت به طور خاص و فلسفۀ سیاسی به طور عام مفهومی نسبتاً جدید است، ولی دیگر یکی از موضوعات اصلی در فلسفۀ حقوق و حقوق بینالملل و فلسفۀ سیاسی و علوم سیاسی معاصر است، و فیلسوفانی دربارۀ موضوعاتی چون عدالت جهانی، تجارت عادلانه، مداخلۀ بشردوستانه و نقش نهادهای بین‌المللی نظرپردازی کرده‌اند، چنان که می‌توان از مبحث عدالت بین‌المللی در فلسفۀ حقوق و فلسفۀ سیاسی سخن گفت و به سنجش واقعیت روابط بینالملل با معیاری چون عدالت پرداخت. ازاین‌رو شاهد اهمیت روزافزون بحث از عدالت بین‌المللی نه تنها در فضاهای روشنفکری و دانشگاهی بلکه در سپهر همگانی هستیم، هر چند فیلسوفان سیاسی معاصر همچنان با چالش‌های تعریف عدالت، پیوند آن با مقولاتی چون آزادی و صلح، چند و چون عدالت بین‌المللی، و چگونگی تحقق آن - به ویژه در جهانی سرشار از تناقض در طیف طرفداران جهانی‌شوندگی و انترناسیونالیسم از یک سو و طیف طرفداران ناسیونالیسم و حتی شووینیسم از سوی دیگر - درگیرند.
۳. از عدالت رالزی تا عدالت بین‌المللی رالزی
گفته شد که هرچند عدالت از جایگاهی کانونی در فلسفۀ سیاسی کلاسیک برآمده از فلسفه‌های افلاطون و ارسطو، برخوردار بود، همۀ فلسفه‌های سیاسی مدرنِ استوار بر نظریۀ قرارداد اجتماعی بر زمینۀ انسان‌گرایی فردگرایانۀ مدرن شکل گرفتند که در آن‌ها آزادی فردی چنان برجستگی‌ای یافت که عدالت نادیده گرفته شد یا در سایه قرار گرفت. محدودۀ توجه به عدالت چنان تنگ بود که برای نمونه نظریۀ مهم لیبرالی کلاسیکی چون فایده‌گرایی، که در پی بیشینه‌سازی شادی یا نیکبختی برای بیشینۀ مردمان بود (با همۀ درخشندگی‌‌ای که بر پایۀ کوشش‌های کسانی چون جرمی بنتم و جان استوارت میل داشت)
۱) از آن توانایی نهفته برخوردار نبود که بتواند عدالت را با دو اصل مقدس لیبرالیِ آزادی فردی و مالکیت فردی سازگاری بخشند،
۲) حتی قادر به روشنگری در بارۀ گروه‌های مسئول بیشینه‌سازی شادی اکثریت مردمان و ترکیب جمعیتی آن اکثریت نبود تا چه رسد به این که بتواند از عدالت و تحقق آن در سطح ملی و همچنین از گروه‌های ملی و جهانی مسئول بیشینه‌سازی شادی در سطح بین‌المللی و برقراری عدالت جهانی سخن گوید.
در ادامۀ کوشش‌های لیبرالی برای راه یافتن عدالت به فلسفۀ سیاسی، جان رالز به عرضۀ گسترده‌ترین برنامۀ نظری در این زمینه پرداخت. او بی آن که همانند ارسطو، یا بر پایۀ روش کلاسیک، «تعریف جامع و مانع» از عدالت را به صورت یک فرمول مشخصِ «عدالت عبارت است از فلان و فلان» عرضه کند، آن را نخستین فضیلتِ نهادهای اجتماعی می‌دانست همان گونه که او، همانند همۀ شناخت‌شناسان سنتی، «صدق» را نخستین فضیلت نظام‌های فکری (در تعریف شناخت به صورت «باور صادق موجّه) می‌شمرد. او، با پذیرش مفهوم انسان خودآیین کانتی، نقطۀ آغاز استنتاج ضرورت عدالت را بر فرض وجود شرایطی استوار ساخت که انسانهای خودآیینِ آزاد و برابر و بی‌طرف یا نمایندگان آنان در آن شرایط می‌توانند بر سر اصول عدالت به توافق رسند. انسان خودآیین کانتی به «قاعدۀ زرین» اخلاقی باور دارد و هر انسانی را غایت و نه وسیله تلقی می‌کند. رالز، بر پایۀ چنین برداشتی از انسان، در یک آزمایش فکری آن شرایط درخور برای دستیابی به توافق در بارۀ مفهوم عدالت را «وضعیت آغازین» نامید که در آن انسان‌ها یا نمایندگانشان هر گونه آگاهی از ویژگی‌های فردی (مانند جنسیت و نژاد و اعتقاد و آموخته‌ها و توانایی‌‌ها و ناتوانی‌های فردی و...) و موقعیت اجتماعی خود و دیگران را نادیده می‌گیرند (گویی بر آن‌ها پرده‌ای از ناآگاهی کشیده شده است) تا رها از هر گونه نگرش تمایزبخش به خود و دیگران، و تنها بر پایۀ انصافی که در انسانهای خودآیین و برابر و آزاد وجود دارد، به برداشت یا مفهومِ یکسانِ مقبولِ همگان از عدالت دست یابند، مفهومی برخوردار از ویژگی‌هائی که نهایتاً در «دو اصل عدالت» تبلور می‌یابند:
۱) «اصل آزادی»: برخورداری هر شخص از حق برابر نسبت به گسترده‌ترین مجموعۀ کامل آزادی‌های اساسیِ برابری که همساز با مجموعۀ همانندی از آزادی‌های اساسی برای همگان باشد؛ این به معنای پذیرش همگانیِ مجموعۀ حقوق و آزادی‌های اساسیِ ضروری برای زندگی اجتماعی بهسامان همۀ شهروندان در مقام افراد اخلاقی، از سوی همگان و به گونه‌ای یکسان در حق همگان، است؛
۲) «اصل تفاوت»: سامان یافتن نابرابری‌های اجتماعی و اقتصادی گزیرناپذیر و ضروری برای جامعه به گونه‌ای که
۲-الف) در چارچوب اصل صرفه‌جویی‌های عادلانه بیشترین سود را برای نابرخوردارترین افراد دارا باشند، و
۲-ب) آن نابرابری‌ها مختص به مشاغل و مقام‌هائی باشند که دستیابی به آن‌ها برای هر کس در شرایط برابری منصفانۀ فرصت‌ها آزاد باشد.
اصل تفاوت، در دو بخش خود، نشان‌دهندۀ ضرورت سامانیابی نابرابری‌های اجتماعی و اقتصادی بر پایۀ سودمندی برای هر کس (و دارای بیشترین سود برای محروم‌ترین افراد)، برای مشاغل دستیافتنی از سوی هر کس در شرایط برابری منصفانۀ فرصت‌ها، است.
رالز در کتاب لیبرالیسم سیاسی کوشید تا در استنتاج دو اصل عدالت هیچ گونه تمسکی به مبانی و اصول آموزه‌های فراگیر فلسفی یا دینی یا اخلاقی نداشته باشد بلکه تنها بر چندین انگارۀ بنیادین ضروری برای زندگی در یک جامعۀ دموکراتیک برخوردار از تکثرگرایی اعتقادی معقول تکیه کند. بدین‌سان، از دید رالز، با یک فرهنگ سیاسی همگانیِ استوار بر چند انگارۀ بنیادین مرتبط با یک جامعۀ دموکراتیک، یک نظام همکاری منصفانه میان شهروندان آزاد و برابری که از دید سیاسی خودآیین‌اند پدید می‌آید که محور آن یک «برداشت سیاسی مشترک از عدالت» است.
در برابر کسانی که آموزۀ عدالت از نظر رالز را به برابری در برابر قانون فروکاسته‌اند باید گفت که عدالت برابری در برابر قانون نیز هست ولی تنها برابری در برابر یک یا چند حکم تشکیل دهندۀ چیزی به نام «قانون» نیست، بلکه قانونی که سخن از برابری در برابر آن مطرح است باید بر دو اصل عدالت استوار باشد. اگر قوانین را مجموعه‌های به‌هم‌پیوستۀ رَویه‌های پذیرفتنی در روابط میان انسان‌ها در یک جامعۀ بهسامان، صرف نظر از مرجع قانون‌گذار، بدانیم، آن‌گاه آن قوانین زمانی پذیرفتنی‌اند که به‌راستی همساز با دو اصل عدالت باشند. در این صورت زمانی می‌توان عدالت را برابری انسان‌ها در برابر قانون دانست که آن قانون مشخصاً بر دو اصل عدالت استوار باشد نه لزوماً هر آن چیزی باشد که به نام قانون از سوی یک مرجع بیان شده یا در شرایطی تصویب شده باشد که چه بسا همه یا بخشی از دو اصل عدالت نقض گردد.
از مواضع گوناگون - به‌ویژه از مواضع مارکسیستی، آزادانگارانه (برای نمونه از سوی رابرت نوزیک)، جماعت‌گرایانه (برای نمونه از سوی مایکل والزر) و فمینیستی - نقدهائی بر مبانی یا نتایج نظریۀ عدالت جان رالز وارد شده‌اند. در پیوند با این نوشته می‌توان سه نقد از میان آن نقدها را برجسته کرد:
۱) تمسک رالز به وضعیت آغازین و پردۀ ناآگاهی برای دستیابی به اصول توافقی عدالت ناواقع‌بینانه است؛
۲) رالز معیار دقیقی برای همسنجی دریافت مردمان وابسته به آموزه‌های ناهمسان فلسفی و دینی و اخلاقی و زیبایی‌شناختی از زندگی نیک و رفاه عرضه نکرده است؛
۳) رالز بر عدالت در یک جامعه تمرکز داشته و به مسائل نابرابری جهانی و عدالت بین‌المللی نپرداخته است.
با این همه بسیاری پذیرفته‌اند که نظریۀ رالز در بارۀ عدالت، با همۀ محدودیت‌هایش، همچنان از جایگاه برجسته‌ای در فلسفه سیاسی معاصر برخوردار است، و به ایجاد چارچوبی درخور برای ایجاد جامعه‌ای منصفانه، ترویج فرصت‌های برابر شغلی، و احترام به حقوق اساسی همه شهروندان یاری می‌رساند.
رالز در واپسین سال‌های زندگی، با احساس نیاز به گسترش اندیشه‌های خود در سطح بین‌المللی و طرح گونه‌ای از عدالت بین‌المللی، کوشید به شیوۀ استنتاج اصول عدالت در یک جامعه یا کشور، عدالت بین‌المللی را نیز استنتاج کند. او در کتاب «قانون مردمان»، با بهره‌گیری از مبانی و اصول پذیرفتۀ خویش برای دستیابی به یک جامعۀ بهسامانِ برآمده از همکاری منصفانۀ انسانهای آزاد و برابر، اصولی را برای روابط میان ملت‌ها پیشنهاد کرد که بر پایۀ آن‌ها می‌توان کمابیش از «عدالت بین‌المللی رالزی» سخن گفت.
رالز با باور به لزوم دستیابی به جامعۀ جهانی، با عنوان «جامعۀ مردمان» (یا جامعۀ ملل)، متشکل از دولت‌های منظمی که به حق یکدیگر برای حاکمیت ملی خود احترام می‌گزارند (همانند شهروندان عاقل درون یک جامعۀ دموکراتیک)، بر پایۀ دو اصل عدالت حاکم بر روابط درون یک کشور دموکراتیک عمدتاً از دو اصل در روابط بینالملل سخن گفت. نخست بر وظیفۀ مردمان در احترام به حقوق بشری که افراد در جوامع دیگر نیز از آن‌ها برخوردارند، و سپس بر اصل انصاف در روابط بین‌المللی به صورت احترام متقابل و رفتار منصفانۀ کشورها نسبت به همدیگر تأکید ورزید.
اینک بر پایۀ دستاوردهای نظری رالز در بارۀ عدالت در درون یک جامعۀ دموکراتیک بهسامان، و کوشش او برای کاربست آن دستاوردها در روابط میان کشورها به منظور تحقق نظم پایدار در روابط بینالملل می‌توان از تعهدات بین‌المللی برای جلوگیری از نسل کشی یا مداخله در بحران‌های انسانی از یک سو، و حقوق بینالملل و موافقت‌نامه‌های تجاری و دیپلماسی از سوی دیگر سخن گفت.
۴. ارزیابی شتابزدۀ عدالت بین‌المللی رالزی
رالز در کوشش برای فرارَوی از استدلال‌های سنتی توانست با تمرکز بر جهانشمول بودن اصل کلی انصاف کاربست‌پذیر بر همه دولت‌ها راهکار ویژۀ خود برای تقویت نظم عادلانه‌تر جهانی را عرضه کند. او، با روش‌شناسی ویژۀ خود در طرح نظریۀ عدالت در سطح ملی، به آموزه‌هائی در سطح بینالملل پرداخت که مهمترین آن‌ها عبارتند از:
محدودسازی جنگ عادلانه به دو گونۀ تدافعی و دخالت بشردوستانه،
پذیرش اصول عدالت در سطح جهانی و تشویق دولت‌ها برای همکاری در زمینۀ منافع متقابل بلندمدت،
دستیابی به چارچوبی درخور برای گفتگوی جهانی دربارۀ جلوگیری از هر گونه نقض حقوق بشر،
تحقق یک نظم بین‌المللی عادلانه،
تضمین رفتار عادلانه با همۀ دولت‌ها در چارچوب‌های قانونی،
پاسخگو دانستن دولت‌ها در قبال تخلفات،
آمادگی بالقوۀ کشورها برای توجه همگانی به چالش‌های معاصر (مانند تروریسم، بحران اقتصادی، تغییر آب و هوا، افزایش فقر در کشورها، مشگلات بهداشت همگانی) و چاره‌اندیشی برای آن‌ها،
ترویج شیوه‌های تجارت منصفانه به سود همۀ کشورهای شرکت‌کننده،
تأثیر بهره‌گیری از اصل انصاف برای جلوگیری از سیاست‌های قدرت و استعمار و استثمار کشورها از سوی کشورهای دیگر، و
نظریه‌پردازی در زمینۀ عرضۀ مبانی نظری لازم برای تضمین امنیت جهانی.
عدالت بین‌المللی رالزی با همۀ ارزشی که دارد با چالش‌هائی روبه‌رو است که مهمترین آن‌ها عبارتند از:
دشواری تعمیم نظریۀ متمرکز بر عدالت در یک جامعه واحد به گسترۀ بین‌المللی به علت تفاوت بنیادین میان جامعه در سطح ملی و درونکشوری و جامعه در سطح جهانی و میانکشوری (برای نمونه، دشواری به‌کارگیری مفاهیم اصلی‌ای چون وضعیت آغازین و پردۀ ناآگاهی برای دستیابی به توافق بر سر اصول همکاری و همزیستی در جهان واقعی درونکشوری و میانکشوری)،
دولت‌محوری در اِعمال اصول عدالت و بی‌توجهی به نقش افراد و نهادهای غیردولتی هم در ترویج حقوق بشر و کوشش برای عدالت جهانی هم در نقض حقوق بشر و ستیز با عدالت جهانی،
دشواری‌های موجود در سازوکارهای اجرایی مانند نبود قدرت مرکزی برای تضمین پایبندی ملل مستقل برخوردار از فرهنگ‌ها و علائق و همچنین نظام‌های حکومتی گوناگون به قوانین بین‌المللی،
بی‌توجهی نسبت به نابرابری‌های اقتصادی میان کشورها، و
بی‌توجهی بنیادین به حقوق بشر در سطح بینالملل و «مشروعیت سیاسی» حکومت‌ها.
در توضیح واپسین چالش باید گفت یکی از نقاط ضعف تعمیم آموزۀ رالزی به سطح روابط بینالملل در بحث از دو مقولۀ «حقوق بشر» و «مشروعیت سیاسی» حکومت‌ها آشکار می‌گردد، که شاید ریشه در بی‌توجهی بنیادین رالز به این دو مقوله در «نظریه‌ای در بارۀ عدالت» و «لیبرالیسم سیاسی»، دارد. باور رالز در این دو کتاب این است که
الف) در یک لیبرال دموکراسی مطلوب او در چارچوب «آزادی‌های اساسی»، که در نخستین اصل عدالت طرح شده‌اند، برخی از حقوق بشر می‌گنجند و رعایت می‌شوند و نیاز به بیان صریح ندارند،
ب) در بحث از روابط بینالملل رعایت همۀ آن‌ها در درون همۀ کشورها، که ممکن است از ساختارهای سیاسی و روابط سیاسی و نهادهای فرهنگی متفاوتی برخوردار باشند، ضروری نیست.
رالز با مبانی و استدلال‌های سلبی و ایجابی آشکار و پنهان ویژۀ خود، در کتاب قانون مردمان، از میان انواع حقوق بشر متجلی در ۳۰ مادۀ «اعلامیۀ جهانی حقوق بشر» تنها چهار حق را مصداق حقوق بشر مورد نظر خود تلقی کرده است:
۱)حق زندگی،
۲) حق آزادی (عمدتاً محدود به آزادی اندیشه و وجدان، آزادی مهاجرت، و آزادی از قیدهائی چون بردگی، وابستگی به زمینی که در مالکیت یک فئودال است، کار اجباری)،
۳) حق مالکیت خصوصی، و
۴) حق برابری صوری (یعنی رفتار مشابه با موارد مشابه).
رالز، که تنها در بند دهم سه صفحه‌ای کتاب "قانون مردمان" به حقوق بشر در پیوند با روابط بینالملل پرداخته است، معتقد بود که آن حقّوقی را باید جزو حقوق بشر در سطح بینالملل پذیرفت که نقض آن‌ها از سوی هر حاکمیتی در کشوری دخالت انسان‌دوستانۀ کشورهای دیگر در آن کشور ناقض آن حقوق را مجاز می‌سازد.
فزون بر این، علیرغم این که رالز در یک جامعۀ بهسامان لیبرال دموکراتیک مطلوب خود، که تجلی همکاری منصفانۀ شهروندان آزاد و برابر است، مشروعیت لیبرال را مشروط به ابتنای حکومت بر قوانینی می‌دانست که شهروندان مبانی آن قوانین را با "دلایل همگانی" پذیرفته باشند (به صورت قانون اساسی و دیگر تجلیات دلایل همگانی)، ولی، نظر به مبانی ویژه‌ای که در روابط بینالملل برای موجّه بودن حکومت‌ها پذیرفته بود، علی‌الاصول این آمادگی را داشت که نه‌تنها نقض بسیاری از مصادیق حقوق بشر مشهور در کشورهای دیگر، بلکه هر سه منبع مشروعیت مورد نظر ماکس وبر، یعنی مشروعیت مبتنی بر سنت و فرهمندی رهبر (مربوط به دوران پیشامدرن) و عقلانیت (مربوط به دوران مدرن) را نیز برای کشورهای گوناگون بپذیرد و بدین‌سان چشم را بر اعمال حاکمیت‌های نامردمی ضددموکراتیک در درون کشورها ببندد.
ازاین‌رو، با برداشت رالز از حقوق بشر و مشروعیت سیاسی، به‌ویژه در پیوند با روابط بینالملل و برای کشورهای فاقد لیبرال دموکراسی مطلوب او، چنان درک نازلی از حقوق بشر و مشروعیت سیاسی نشان داده می‌شود که در عمل حاکمیت‌ها هر گونه حکومت غیردموکراتیک و ضدمردمی‌ای که داشته باشند تقریباً همواره می‌توانند با اندکی شعار و دیپلماسی و حقّ تحفظ از نقد و دخالت نهادهای حقوق بشری جهانی و کشورهای دیگر بگریزند، و مخالفان سیاسی آن کشورها باید بدون امید چندان به یاری آن نهادها و دیگر دولت‌ها مبارزۀ بس دشوار خود را پیش برند!
این نقد نگارنده به رالز جدا از نقد اصولی او به «اعلامیۀ جهانی حقوق بشر» (با همۀ ارزش دروانساز آن) است، زیرا آن ۳۰ ماده برای انسان‌هائی که گویی در خلأ می‌زیند، بدون توجه به صورتبندی اقتصادی-اجتماعی و ساختار درخور تضمین‌کنندۀ تحقق آن‌ها، نوشته شده‌اند. از زمان انتشار «بیانیۀ استقلال آمریکا» و «اعلامیۀ حقوق بشر و شهروند» فرانسه آشکار بود که حقوق مطرح شده در آن‌ها، با همۀ ارزشی که داشتند تنها حقوق لیبرالی و در چارچوب لیبرالیسمی بودند که آزادی و حق مالکیت خصوصی را از برابری و عدالت برتر می‌داند و هر گونه سخن از برابری (و برادری، مثلاً در انقلاب فرانسه) حداکثر می‌تواند برابری صوری در برابر قانونی باشد که واضعان آن همان برخورداران از روابط استوار بر تبعیض و تفاوت طبقاتی یا برگزیدگان آنان بوده‌اند. انسانی که در این گونه اعلامیه‌ها از حقوق بشر برخوردار بود انسان کلی، بی توجه به پایگاه طبقاتی و جایگاه اجتماعی، بود، چنان که هنوز نیز همین گونه است و همۀ نظام‌های سیاسی لیبرال حتی اگر منادی حقوق بشر برای همگان باشند در عمل پاسدار مراتبی از تبعیض در سطوح ملی و بین‌المللی‌اند تا از حقوق مادی و معنوی ویژۀ افراد یا اقشار و طبقات برخوردار از مالکیت خصوصی کلان و امکانات توسعۀ کمی و کیفی آن گونه مالکیت پاسداری شود.
ازاین‌رو طبیعی است که فلسفۀ سیاسی لیبرالی جان رالز نتواند چنان ژرفا و گسترائی بیابد که از مقدسات نظام تبعیض‌آمیز لیبرالی در دو سطح ملی و بین‌المللی بگذرد و به چاره‌اندیشی بنیادین برای رفع راستین هر گونه تبعیض میان افراد و ملیت‌ها و کشورها بپردازد.
به گونه‌ای روزافزون آشکار می‌شود که هر چند فیلسوفان بزرگ کلاسیک و همچنین فیلسوفان بزرگ معاصر از بینش‌های ارزشمندی در زمینۀ صلح و عدالت، چه در سطح ملی درونکشوری و چه در سطح جهانی میانکشوری برخوردار بوده‌اند، ولی نظریه‌های آنان گرفتار چنان محدودیت‌هائی‌اند که اعمال مستقیم آن‌ها در پیچیدگی‌های روابط بینالملل دشوار است، چنان که جهان معاصر با مسائلی مبرمی چون صلح جهانی، و حتی عدالت جهانی و تجارت عادلانه و مداخلۀ بشردوستانه و لزوم ایجاد نهادهای بین‌المللی و نقش‌پردازی جهانی آن‌ها روبه‌رو است که همه نیازمند بررسی‌های ژرف ویژه در فلسفۀ سیاسی همه‌جانبه‌نگر نوینی است که نگرش لیبرالی متکی بر تقدس هر میزان از مالکیت خصوصی نمی‌تواند به گونه‌ای اصولی و ریشه‌ای به آن بپردازد.
می‌توان پذیرفت که هرچند نظریۀ رالز در بارۀ عدالت بین‌المللی چونان یک نظریۀ لیبرالی از چنان محدودیت‌هائی رنج می‌برد، ولی، در ادامۀ کوشش‌های فکری فیلسوفانی چون لاک، روسو، کانت، و جان استوارت میل به چنان جایگاهی دست یافته است که هم عزیمتگاه درخوری برای کوشش لیبرالیستی در همکاری منصفانۀ بین‌المللی و حرکت به سوی نظم جهانی نسبتاً عادلانه‌تر است، هم تا اندازه‌ای نشان‌دهندۀ نهایت توانِ لیبرالیسم عدالت‌خواه برای تبیین عدالت و تحقق آن در سطح ملی و بین‌المللی است. فرارَوی از محدودیت‌های این لیبرالیسم منوط به پذیرفتن صورتببدی اقتصادی-اجتماعی نوین، استوار بر تجدید نظر بنیادین در مبانی مالکیت سرمایه‌داری، و دستیابی به ساختار سیاسی دموکراتیک راستین در دو ساحت ملی و بین‌المللی است.
–––––––––––––––
منبع اصلی: مجلۀ نگاه نو، سال سی و سوم، شمارۀ ۱۴۱، بهار ۱۴۰۳، صص. ۱۸۳-۱۹۳
نظرها
نظری وجود ندارد.