نگاهی به کنش‌های یک انقلاب بی‌خشونت در ایران

این یادداشت به پرسش‌هایی می‌پردازد که محمدرضا نیکفر در مقاله «نمودهای کنشی یک انقلاب بی کنش» مطرح کرده و بدان‌ها از دیدگاه خود پاسخ داده است. این پرسشها عبارتند از:

۱-معنای رخدادهای خیزش دی ماه چیست؟

۲-آیا ادامه خواهد یافت؟

۳-آیا یک انقلاب آغاز شده است؟

۴- آیا حکومت می‌تواند حرکت‌های اعتراضی را سرکوب کند؟

در این نوشته ضمن پاسخ به این پرسش‌ها برخی از پاسخ‌ها و نقطه نظرهای نیکفر را نیز نقد خواهم کرد. اهمیت و ضرورت این بحث روشن است و نقد پاسخ‌های نیکفر نیز که او را یکی از روشنفکران تاثیرگذار ایران می‌دانم و از تجربه بحث با نیکفر آموخته‌ام. او بر خلاف بسیاری از روشنفکران معاصرش نسبت به نقد نظریات خود رویکردی مثبت دارد و از آن استقبال می‌کند. پس امیدوارم این بحث به بحثهای بیشتر در جامعه سیاسی ما دامن بزند.

شورش دی ماه

از آن جا که رژیم و طرفدارانش با «شورش» نامیدن این جنبش قصد بی‌اعتبار کردن آن را دارند ترجیح می‌دهم آن را «شورش» بخوانم. امیدارم همه کسانی که با قلم و قدم در کار مبارزه با جمهوری اسلامی بوده و هستند نیز از این عنوان استقبال کنند. شورش علیه فقر، بی عدالتی و گرسنگی و نابود کردن سرمایه‌های اقتصادی و فرهنگی کشور ما عملی بس اخلاقی و شایسته است. ما شورشیان خواستار خاتمه یافتن رژیم فعلی، تبعیض، فساد و سوء مدیریت و آغاز یک نظام دموکراتیک و یک دموکراسی متکی بر رأی مردم و بر پایه اعلامیه جهانی حقوق بشر هستیم. با اعلام «من نیز شورشی هستم»می توان حداقل در گفتار و نظر با «مبارزه بدون خشونت» مردم همراه شد.

در انگیزه‌های این شورش آن گاه که نیکفر از فقر و گرانی و بیکاری و تبعیض و فساد سخن می‌گوید، با او موافقم. تفاوت دیدگاه ما از آن جا آغاز می‌شود که او به «عمق» می‌رود. آن جا که قرار است این شورش را در چهارچوب تاریخی قرار دهد.

نیکفر می‌نویسد: «ایران از سال ۱۳۵۷ تا امروز به صورتی اساسی متحول شده اما این تحول در سیاست بازتاب نیافته است.»

با وجود این که او به اختصار و به طور گذرایی از تحولات ساختاری دوره پایانی قاجار و آغاز حکومت پهلوی سخن می‌گوید تداومی در این زمینه در نظر نمی‌گیرد. بحث او بلافاصله به ریشه‌های انقلاب ۵۷ و مقایسه آن با موقعیت کنونی متمرکز می‌شود. به نظر من این درک تاریخی محدودیت‌هایی دارد و برای ما ریشه‌های نارضایتی و تضاد بنیادی جامعه ایران را تصویر نمی‌کند.

می توان از دیدگاهی دیگر به این بستر تاریخی نگریست. دیدگاهی که جبنش امروز مردم و شعارهای آن را معنادار‌تر می‌کند.

انقلاب مشروطه به عنوان نقطه مرجع

مهم‌ترین تحول ساختاری ایران از انقلاب مشروطه و پی‌آمدهای آن آغاز می‌شود. «بحران هویت» فرهنگی ما نیز با همین پیامدها تشدید می‌شود. به جز تلاش ماشاء الله‌آجودانی در نشان دادن این نقطه مرجع و آرامش دوستدار در تشریح آناتومیک و دقیق آن بحران هویت فرهنگی، دیگران کمتر به این مباحث پرداخته‌اند. (ازآرش جودکی به خاطر مقاله ارزشمند شش سال پیشش درباره داریوش همایون و یادآوری نظریات داریوش همایون دراین باره نیز باید یاد کنم.³)

اینها همه به نظر من در جامعه روشنفکران ما در اقلیت قرار دارند. مرجع قرار دادن انقلاب مشروطه به ما درکی کلیدی از جنبش تحول طلبانه در ایران می‌دهد. درکی که اکثریت روشنفکران ما از زیر بار آن شانه خالی کرده‌اند. شورشیان مشروطه طلب خواهان «عدالتخانه» بودند و متفکران و روشنفکران آن انقلاب به جانب اروپا و پیشرفت‌های آن نظر داشتند. به راحتی در نوشته‌های میرزا فتحعلی آخوندزاده یا میرزا آقاخان و دیگر روشنفکران عصر مشروطه می‌توان دید که علاوه بر مبارزه با دیکتاتوری شاه آنها در پی نوسازی ایران بودند و مهم‌ترین مانع بر سر راه این «نوسازندگی¹» آخوندها و فرهنگ سنتی آنها بود.

به این که روشنفکران عصر مشروطه خود محدودیت‌های فرهنگ دینی ایران را داشتند و مثلاً «دین خویی» آخوندزاده و نسل او فعلاً کاری ندارم.

بیهوده نبود که سه نهاد مهمی که پس از انقلاب مشروطه و به ویژه در دوران رضا شاه در جامعه نهادینه شد، مجلس، دادگستری و آموزش و پرورش، هر سه قدرت بلامنازع وهژمونی فرهنگی و سیاسی ملّایان را هدف قرار می‌دادند.

مجلس با رای مردم تشکیل می‌شد و با قدرت قانون گذاری، انحصار ملّایان در قانون‌گذاری با استفاده از منابع شرعی را در هم می‌شکست.

دادگستری مرجعی خارج از نفوذ ملایان برای شکایت از ظلم آنها و دیگران می‌ساخت و آموزش و پرورش و مدارس به سبک غربی و لائیک به انحصار فرهنگی و آموزشی مکتب خانه ای-حوزوی پایان می‌داد.

ملّایان نه تنها دیگر افراد با سواد جامعه نبودند که سواد و معلوماتشان همراه با روش تدریس و فرهنگ آن به حاشیه پرتاب می‌شد.

ممکن است امروز نسل جوان بپندارد که این همه در سایه قدرت رضا شاه و مقابله سازش ناپذیرش با روحانیّت رخ داده است؛ اما تاریخ به ما گواهی دیگری می‌دهد و آن این که روحانیت در آستانه مهم‌ترین تحول ساختاری ایران از نظر سیاسی ضعیف شده بود.

هم جنبش دهقانی و گسترده بابیه و هم انقلاب مشروطه ملّایان را دچار جنگی داخلی کرده بودند. در جریان جنبش بابیه که بسیاری از علمای صاحب نام به آن پیوسته بودند، ملّایان برای حفظ کیان اسلام دست به دامان دولت شدند و اگر چه امیرکبیر و دولت وقت جنبش را به سختی سرکوب کردند، رویارویی علما با یکدیگر در ملأعام، نقاب «روحانی» را از چهره ملّایان به عنوان یک طبقه سیاسی و اقتصادی برداشته بود.

و نیز در جریان مشروطه و علم کردن «مشروعه» شیخ فضل الله نوری و دودستگی روحانیت باز این جنگ داخلی ادامه پیدا کرد. اوج این مقابله نیز در صحنه نمادین به دار آویختن شیخ فضل الله با همراهی علمای مشروطه خواه بود.

آن جنگ داخی روحانیت را ضعیف کرده و راه را برای گسستن از فرهنگ سنتی و پیشرفت باز کرده بود.

رساله‌های «اسلام، آخوند و هاتف الغیب»، هفتاد و دو ملت، رساله یک کلمه، سیاست طالبی، سیاحت نامه ابراهیم بیک و غیره به قول جلال آل احمد کوبنده خرافات به اسم مذهب و «جاده صاف کن‌های غرب زدگی» بودند.

و باز جلال آل احمد به دار آویختن شیخ فضل الله را درست می‌بیند که «من نعش آن بزرگوار را بر سر دار همچون پرچمی می‌دانم که به علامت استیلای غرب زدگی پس از دویست سال بر بام مملکت ما افراخته شده است²».

با این همه روحانیّت ضعیف هنوز مانند رضا شاه قدرت سیاسی و فرهنگی داشت و در هر گام از دولت امتیاز و باج تازه‌ای گرفت. تلاش علما از همان آغاز جنبش مشروطه برای تخریب مفاهمیم بنیادی این جنبش (چنان که آجودانی در کتاب درخشانش مشروطه ایرانی نشان می‌دهد) بیانگر این بود که حتی روحانیّت مشروطه‌خواه هم نگران تهدیدی بود که مشروطه برای هژمونی آنها پدید آورده بود.

مجلس که دستاورد اصلی انقلاب مشروطه بود، در کار بنیادی و اساسی خود، بزرگترین سازش را با روحانیت کرد و مهم‌ترین امتیاز را به ملّایان داد.

این که فقیهان ناظر بر مجلس باشند و مجلس قانونی خلاف قوانین اسلام را تصویب نکند، پایه حرکت سیاسی آنان برای بازسازی هژمونی سیاسی و فرهنگی خود است؛ نکته‌ای که قهرمان این «بازسازی» یعنی آقای خمینی به فراست درمی‌یاید و از سال ۴۱ به صراحت از آن صحبت می‌کند.

او می‌نگارد که: «نه این که قانون اساسی از نظر ما تمام باشد. بلکه اگر علما از طریق قانون صحبت می‌کنند برای این است که اصل دوم متمم قانون اساسی، قانون خلاف اسلام را از قانونیّت انداخته است.... هر چه موافق دین و قوانین اسلام باشد ما با کمال تواضع گردن می‌نهیم و هر چه مخالف دین و قرآن باشد، ولو قانون اساسی باشد، ولو الزامات بین المللی باشد، ما با آن مخالفیم.» (خمینی-۱۳۴۱-صحیفه نور- صفحه ۱۷)

بازگشتن به انقلاب مشروطه و دستاوردهای آن به عنوان نقطع مرجع، تضاد بنیادی و اصلی جامعه ما را در برابر چشم قرار می‌دهد و آن تضاد بین ملّایان و تحول‌طلبان است. در این دیدگاه، رضا شاه و تیمورتاش و داور و همراهان، فرزندان آن انقلاب هستند و از میراث آن انقلاب و شکافی که درمیان ملّایان ایجاد کرده است برای پیشرفت کشور استفاده می‌کنند و به موفقیت‌هایی نیز دست می‌یابند. این که این توسعه طلبی آمرانه در سالهای بعدی خود به دیکتاتوری کامل رضا شاه و حتی سرکوب همراهانش می‌رسد نباید چشم ما را بر واقعیت تاریخی بزرگتری ببندد.

اگر مانند نیکفر رضا شاه را تنها مانند بازوی سرکوب حوزویان و متجددان و ۵۳ نفر و غیره بدانیم، برای درک علاقه و شعاری که که جنبش امروز مردم در خیابان با شعار «رضا شاه، روحت شاد» نشان می‌دهند دچار مشکل خواهیم شد. این شعار نشانگر علاقه مردم عادی به سرکوب تیمورتاش و ۵۳ نفر نیست.

نشانگر درکی است که حافظه تاریخی و جمعی مردم ما از این تضاد بنیادی دارند و دوران رضا شاهی را به عنوان دورانی که روحانیت ضعیف بود و قدرت مقابله و یا کنترل تحولات کشور را نداشت می‌ستایند و می‌فهمند که برای آغاز دورانی مشابه باید به قول آل احمد «پرچم نعش آن بزرگوار»، نعش سیاسی و فرهنگی ملّایان بر بام این مملکت افراخته شود.

انقلاب بهمن ۵۷ به عنوان نقطه بازگشت: انقلاب یک بُنی

نیکفر در پایه انقلاب ۵۷ مثلثی می‌بیند؛ کانون قدرت (شاه)- سنت گرایان- متجددان. و از این رو انقلاب ۵۷ را « دو بُنی» می‌نامد؛ یک بُن آن سنت گرایان و بُن دیگر متجددان.

بعد می‌نویسد: «انقلاب دوبُنی به رهبری یک بُنی ختم شد. خمینی و گروهش متجددان را راندند و پس از کوتاه کردن دست آنان از عرصه قدرت به سرکوب خونین گروه‌های مقاوم روی آوردند.»

این فانتزی "انقلاب دزدیده شده" از فردای انقلاب ۵۷ تا امروز جهان بینی روشنفکر چپ را ساخته است. در دنیای فانتزی روایت این گونه است که: «سنّت‌گرایان در انقلاب ۵۷ به پیروزی رسیدند. این امر مقدر نبود و نشانه‌های آن در سال‌های پیش تر وجود نداشت. این امکان وجود داشت که ائتلافی با رهبری متجددان، هدایت کننده انقلاب شود».

امّا واقعیت این است که برای روشنفکر چپ جامعه ایران هرگز چنین امکانی وجود نداشت. این فانتزی نقش مهمی در سلطه هژمونیک روحانیت بر جامعه روشنفکری ما ایفا می‌کند. از یک سو اندیشه روشنفکران ما را از مشکل اساسی و بنیادی‌ترین مسئله جامعه که هژمونی فرهنگی و سیاسی ملّایان است به جای دیگر می‌برد و از سوی دیگر آنها را نسبت به توانایی و تاثیر خود در جامعه متوهّم می‌سازد. نیکفر برای نشان دادن راهی برای پیشرفت انقلاب به نظریه‌های گرامشی تکیه می‌کند. پس اولین نقد نظریه "انقلاب دوبُنی" را نیز با همان دیدگاه آغاز می‌کنیم.

برای این که طبقه یا نیروی سیاسی در جامعه به قدرت سیاسی، آنچه گرامشی هژمونی سیاسی می‌نامد، برسد باید اول به هژمونی فرهنگی دست یابد. نیرویی که به این هژمونی فرهنگی دست می‌یابد دیر یا زود به قدرت سیاسی نیز خواهد رسید.

علمای مذهبی از آغاز دوره‌ی رضا شاه و پس از تحمل شکست پس از انقلاب مشروطه برای بازسازی هژمونی فرهنگی خود در جامعه و کسب دوباره‌ی قدرت سیاسی بسیج شدند.

رهبری سیاسی خمینی بر پایه‌ی مبارزه فرهنگی او از سال‌های پس از شهریور ۱۳۲۰ آغاز می‌شود و به پیشرفت‌های فرهنگی دوران رضا شاه، تاثیر کتاب‌های کسروی، از دست رفتن پایگاه‌های اقتصادی و سیاسی روحانیت همه آگاه است.

خمینی هشدار می‌دهد که اگر «روحانّیت» دست به این رستاخیز فرهنگی تازه نزنند و تفرقه زده بمانند روزگارشان از دوره رضاشاه سخت ترمی‌شود وکسروی را یک «تبریزی بی سر و پا» می‌نامد.

رستاخیز فرهنگی ملّایان سه مؤلفه اصلی دارد:

۱-مخالفت با غرب و فرهنگ غرب (و قرار دادن آن در برابر اسلام )

۲-مخالفت با حقوق زنان (حق طلاق، حق ارث، حق کار در ادارات و نظام وظیفه)

۳-مخالفت با یهودیان (یهودیان، بهاییان و اسرائیل)

این سه مؤلفه در تمامی نوشته‌ها و سخرانی‌های خمینی از سال ۱۳۲۳تا سال ۱۳۵۷به چشم می‌خورد.

امروز نیز می‌توانیم هژمونی فرهنگی "آخونديسم" را با این سه عنصر اساسی تعریف کنیم و چنين است که تمامی سرمایه نظامی وفرهنگی نظم ملّایان پس از نزدیک چهل سال حکومت هنوز در این سه مؤلفه متمرکز شده است.

هنوز ضدیّت با غرب و آمریکا، سرکوب حقوق و آزادی‌های زنان و مبارزه با اسرائیل بر تضاد‌های دیگر از جمله سرکوب‌ها و پروژه‌های نظامی و فرهنگی دیگر اولویّت دارد.

چگونه آخوند آبدیده شد؟

بنا به تعریف گرامشی از روشنفکران "ارگانیک" می‌توان ملّایان را روشنفکران "ارگانیک" ایران نامید.

آنان سخت‌جانی و مقاومتشان در برابر تحولات ساختاری کشور و موفقيّت در بازسازی هژمونی فرهنگی قبل از مشروطه را نیز مدیون همین "ارگانیک" بودن خود هستند.

دوستدار در کتاب درخشانش "درخشش‌های تیره" نشان می‌دهد که چگونه ما ایرانیان "دین‌خو" بودیم و چگونه فرهنگ دینی ما خاک حاصلخیزی برای رشد هژمونی این طبقه فراهم می‌کرد؛ علیرغم این همه، ملایان همیشه این هژمونی را حفظ نکردند.

سال‌های پس از انقلاب مشروطه و به‌ خصوص دوره رضا شاه برای ملّایان و هژمونی فرهنگی آنان سال‌های سیاهی به شمار می‌آیند‌؛ دست فقها برای مردم رو شده است و در کوچه و بازار آبرویی ندارند.

خمینی از این دوره نقل می‌کند که حاج شیخ عباس تهرانی از اراک عازم قم بوده است: «وقتی می‌خواستم سوار ماشین شوم شوفر ماشین گفته بود ما دو دسته را سوار ماشین نمی‌کنیم، "یکی آخوندها و دیگری فواحش"

خمینی آن‌گاه از دوره بعد و از تجربه خودش نقل می‌کند که همراه شیخی سوار ماشین شده و در نیمه راه سوخت ماشین تمام شده و شوفر ماشین، آن را گردن شیخی گذاشت که در ماشین بوده است.

گلایه دارد که : «تبلیغاتشان طوری در ملت تاثیر کرد که ملت هم، بسیاری از آنها، البته نه همه آنها، بسیاری از قشر‌های ملت هم مخالف شدند با روحانیت.»

می نویسد:«عمّامه‌ها را برداشتند. طلبه‌ها نمی‌توانستنددر خیابان‌ها بروند در زمان رضا خان این طور بود.»

از چنین نقطه ضعیف و حضیضی، ملّایان با تکیه بر سه محور اصلی بیگانه و غرب ستیزی، زن ستیزی و یهودی ستیزی آغاز می‌کنند تا هژمونی فرهنگی قبل از انقلاب مشروطه را بازسازی کنند.

هر سه پایه این گفتمان فرهنگی نه تنها از دوره رضاشاه که بخصوص از سال‌های آغازین دهه بیست در نوشته‌های خمینی منعکس است.

خمینی درباره‌ نقش ملّایان، مساجد و تکیّه ها، ساختن شبکه‌های مالی مستقل از دولت و باج خواهی مرتب و علنی از دولت وقت برای نیرومند ساختن جنبش خود استراتژی روشن و مؤثری دارد.

در طول دودهه (دهه۲۰و۳۰) بازسازی این هژمونی فرهنگی به نقطه‌ای می‌رسد که می‌تواند بطور رسمی وعلنی از دولت وقت باج خواهی کند:

«راه اصلاح یک مملکت فرهنگ آن مملکت است… اگر فرهنگ درست بشود یک مملکت اصلاح می‌شود… بدهید ما درست کنیم. اختیار فرهنگ را دست ما بدهید. حالا تازه وزارت اوقاف هم آقایان می‌خواهند درستش کنند به تخیل این که تقلید از مملکت دیگری به تخیل اینکه روحانیت را تحت وزارت خانه ببرند این خواب را به گور می‌برند. شما خیال می‌کنید که روحانیت اسلام را می‌شود مثل روحانیت مسیح کرد؟ هیچ امکان ندارد… باید یک وزارت فرهنگی، یک فرهنگ صحیح باشد و فرهنگ هم حقش است دست ما باشد… این فرهنگ را بدهید دست ما، خودمان اداره می‌کنیم. ما خودمان یک کسی را وزیر فرهنگ می‌کنیم و اداره می‌کنیم… وزارت اوقاف می‌خواهید درست کنید باید وزارت اوقاف از ما باشد نه اینکه شما تعیین کنید… ما یک نفر را رئیس فرهنگش کنیم، یک نفرهم وزیر اوقافش بکنیم. تبلیغات باید با ما باشد. ما مبلّغیم نه شما، ما باید در راديو‌ها جا داشته باشیم برای تبلیغ. (خمینی ۱۳۴۳)

خمینی هم شیخ فضل الله را می‌ستاید و هم از شکست او درس گرفته است و به سرعت دریافته که از مدرس تا حاج نورالله اصفهانی مبارزه فرهنگی با رضاشاه و ساختن هویت اسلامی در برابر هویت ملی جوهره‌ی اصلی بازسازی هژمونی فرهنگی ملایان است.

در ریشه‌های اقتصادی انقلاب ۵۷ نیکفر از مشکل حاشیه نشینی، کنده شدن روستاییان از دهات و نیز از دیکتاتوری رژيم پهلوی و نفهمیدن «الزام دموکراتیزاسیون» سخن می‌گوید. این تحلیل باز تنها در گستره‌ای بزرگتر ما را به ریشه‌های بحران می‌رساند.

بستر صنعتی شدن شتابان وتوسعه شهری دیررس و عدم توسعه سیاسی همه برای رشد و نیرومند شدن هژمونی فرهنگی ملایان ایده آل بود. اما این همه مسئولیت روشنفکران آن عصر را در گردن نهادن به هژمونی فرهنگی روحانیت کم نمی‌کند.

من در جای دیگری واکنش روشنفکران آن عصر را با نمونه‌های مشابه اش در آلمان، ژاپن و روسیه مقایسه کرده ام (نگاه کنید به فصل یک بچه کوهی در افسانه نیما‌ی جوان) و نشان داده‌ام که واکنش فرهنگ سنتی و روشنفکرانش به پدیده شهری و صنعتی شدن شتابان و دیررس در بستر دیکتاتوری سیاسی چگونه محیط مناسبی برای اندیشه‌های فاشیستی وتوتالیتر فراهم می‌کند.

بحث ریشه‌های فلسفی تسلیم فرهنگی روشنفکران به ملایان را به فرصتی دیگر می‌گذارم. اینجا فقط اشاره می‌کنم که در زمان وقوع انقلاب ۵۷ آن‌گونه که نیکفر می‌پندارد «متجددانی» در برابر این سیل خانمان برانداز ملایان صفت آرایی نکرده بودند.

اینکه مهم‌ترین روشنفکران نسلی را جلال آل محمد و علی شریعتی و احمد فردید نمایندگی می‌کنند، این‌ که وجه غالب و فعال سیاستمداران لیبرالش «ملی-مذهبی» هستند، اینکه شهید مارکسیست جامعه سیاسی اش، خسرو گلسرخی، از مولا علی و مولا حسین سخن می‌گوید، اینکه بخش مهمی از مارکسیستهای چریک خود را اسلامی می‌خوانند (مجاهدین خلق) هیچ دلیلی ندارد جز پیروزی هژمونی فرهنگی ملایان.

اینکه بنیان گذار شعر نوی ایران و توانا‌ترین شاعر عصر ما نیما، مجذوب «حکومت اسلامی» می‌شود و در ستایش «مولا علی» شعر می‌سراید، اینکه شاعران حزب کمونیست مادر یعنی حزب توده تبدیل به ستایشگران «امام» می‌شوند، (این ستایشگری محدود به شاعران توده‌ای نیست. بر این لیست بلند بالا می‌توان شاعر فیلسوف و سکولاری مانند اسماعیل خویی را افزود)، اینکه ما از زمان عارف قزوینی و ایرج میرزا تا انقلاب ۵۷ برای بیش از نیم قرن شاعری نداریم که در شعر به مقابله‌ی فرهنگی با ملایان برآید گواه روشنی است بر تسلط هژمونی فرهنگی عالمان دین.

اینکه روشنفکران آن عصر همه در نقد فساد شهر و شهرنشینی و غرب و فرهنگ غربی همداستانند و هم‌زمان مفتون فرهنگ روستاییان و دهات در حال انقراض می‌شوند بیانگر آن است که سلطه فکری فقها جای پای پر رنگ خود را بر ضمیر منورالفکران ایرانی ثبت کرده است.

اینکه روشنفکر محصول جامعه‌ی شهری زنان خود را به پوشیدن حجاب تشویق کند و بی اعتنا به این بزرگترین دستاورد دوران رضا شاه یعنی کشف حجاب در گرما گرم انقلاب به آنها اعلام ‌کند فعلاً وقت مبارزه برای حقوق زنان نیست، و اینکه ملایی مدعی نجات کشور و بر کنار بودن ازفساد و سابقه تاریخی پاک باشد (ادعایی که پس از انقلاب مشروطه و در دوره‌ی رضا شاهی برایشان غیر ممکن بود) همه نشان دهنده‌ی پیروزی هژمونی فرهنگی ملایان بود. پیروزی سیاسی و انقلاب ۵۷ دیر یا زود، و از پس آن می‌آمد.

این انقلابی یک بنی بود که هدف اصلی‌اش «بازگشت» و تخریب دستاوردهای انقلاب مشروطه بود.

روشنفکران چپ تنها در ذهن وخیال خود سهمی از این انقلاب داشتند؛ چرا که هم نسبت به انقلاب مشروطه و دستاوردهایش و هم مشکل اصلی و بنیادی جامعه‌ی ما یعنی ملّایان به کلی کر و کور بودند. تجربه روشنفکران نسل مشروطه هرگز به آنها منتقل نشده بود.

مقایسه‌ی آنها با روشنفکران مارکسیست شوروی پس از انقلاب اکتبر و کمینترن آن دوره می‌تواند آموزنده باشد.

درسال‌های آغازین حکومت شوروی «کمونیسم ملی» پدیده سیاسی مهمی بود که در مناطق آسیایی شوروی ظهورکرد اما مسلمانان انقلابی شده درعمل دوشادوش ضد انقلابیون با بلشویک‌ها جنگيدند.

تجربه سال‌های انقلاب به بلشویک‌ها خطر «اسلام انقلابی» را آموخت تا جایی که دیگر حتی به گروه‌های کمونیستی-اسلامی هم اعتماد نکردند و حتی در کشورهای همسایه مانند ایران سیاست شوروی و کمینترن بین حمایت از رضا شاه و انقلابیون کمونیست-مسلمانان شمال، از رضا شاه و پیش از آن نیروهای دولتی زمان رضا خان حمایت کرد.

حمایت بلشویک‌ها از رضا شاه و مدرنیست‌ها در برابر اسلامیست‌ها تنها به خاطر منافع مالی و ملی کشور شوروی نبود و دلایل تاریخی و تئوریک داشت. آنها از خطر «ملایان» و نقشی که می‌توانند در صحنه سیاست بازی کنند به خوبی آگاه بودند.

اما روشنفکران چپ ایران در بزرگترین و حیاتی‌ترین آزمون سیاسی عصر خود، آنگاه که خمینی و ملایان برای کسب قدرت و سرنگون کردن شاه دیکتاتورآمده بودند بجای حمایت از شاه در برابر ملایان، به سوی ملایان رفتند و تا امروز نیز بدین خود فریبی گرفتارند که آن انقلاب می‌توانست چیزی دیگر باشد و نتیجه‌ای دیگر داشته باشد.

انقلاب نوین ایران

انقلاب نوین ایران نه بی کنش است و نه قابل سرکوبی.

بیداری عموم مردم نسبت به نقش ملایان را چون دوران مشروطه می‌توان دید و نیز از شعارهای آنها می‌توان دریافت که مشکل اصلی و بنیادی جامعه خود را دوباره درک می‌کنند.

نزدیک چهل سال حکومت چپاولگر ملایان و فربه شدن آنان در حالی که فقر و گرسنگی و گرانی جامعه را فرا گرفته عامل مهمی در این بیداری بوده است.

نیکفر می‌نویسد: «بر پایه‌ی نظام امتیاز وری است که دین در ایران به عامل مؤثری در اقتصاد سیاسی بدل شده است. ارز دینی قابل تبدیل به ارز اقتصادی است. این ارز هم مثل ارزهای دیگر ممکن است بی ارزش شود اگر دچار تورم گردد؛ اکنون این بلا بر سر آن آمده است»

این حرف نادرست نیست اما ناقص است. نظام حاکم به همان اندازه که دینی است «آخوندی»نیز هست. آخوند نیز بیش از سه دهه برای سرکوب مخالفان داخلی و حفاظت مرزهایش نیازمند سپاه پاسداران بوده است و بیش از دو دهه است که سپاه پاسداران بر اقتصاد کشور دست انداخته است.

نظام «آخوندی-سپاهی»هم تناقضات درونی خود دارد و هم زیر فشار واقعیت‌های اقتصادی، فساد و عدم مدیریت در آستانه فرو پاشی قرار گرفته است. برای شناخت این نظام و موقعیت انقلابی لازم نداریم آنطور که نیکفر توصیه می‌کند به لنین مراجعه کنیم. برای سازماندهی جنبش انقلابی و استراتژی آن نیز کمک گرفتن از «گرامشی»، به چشم من قدیمی و نا‌مربوط جلوه می‌کند.

نیکفر می‌نویسد: «اگر موضوع الگوی پیچیده دگر گشت را مبنا بگذاریم-چیزی که باعث می‌شود به یک حرکت دراز مدت فکر کنیم نه به یک چرخش انقلابی سریع- و درست از همین رو بتوانیم سرکوب را پس زنیم، در این حالت، روش مبارزاتی مقابله سنگر به سنگر، که ایده‌ی آن را آنتونیو گرامشی پرورانده به عنوان یک روش بهینه جلوه می‌کند.»

این سخن که « جامعه‌ی مدنی پر از سنگر است در همه آنها باید رژیم را پس راند» استراتژی انقلابی گرامشی است.

مبنای «جنگ مانور» گرامشی زندگی او در ایتالیایی قبل از ظهور موسولینی و پس از آن به قدرت رسیدن فاشیست هاست. در اروپای گرامشی «جامعه مدنی» وجود دارد. استحکام این جامعه مدنی است که او را از «جنگ پوزیسیون» به «جنگ مانور» می‌کشد. یعنی از نظر او در جاهایی که جامعه مدنی هنوز قوام نیافته و یا بقول او حالت «ژلاتینی» دارد با صف آرایی بزرگ محرومان در برابر حاکمان یک انقلاب کلاسیک مانند انقلاب اکتبر بوقوع می‌پیوندد. در اروپا اما انقلابیون مارکسیست ناکام بودند. آنها نمی‌توانستند به تجربه موفق انقلاب اکتبر دست پیدا کنند. گرامشی به درستی می‌بیند که ثبات حکومت بوژروازی به واسطه جامعه مدنی قوام یافته است؛ پس پیشنهاد می‌کند که استراتژی انقلابی از جنگ «پوزیسیون» (صفت آرایی و انقلاب مانند انقلاب اکتبر) به «جنگ مانور» رو بیاورد و بورژوازی را در دهها پروژه کوچکتر در سطح جامعه مغلوب کند.

این تئوری نکات جالبی به ما درباره‌ی نا کامی مارکسیست‌های اروپایی و لزوم بازبینی تئوری انقلاب لنین می‌آموزد اما برای مردم ما که درگیر ساقط کردن نظام اخوندی-پاسداری هستند چندان راه گشا نیست.

اول اینکه در ایران جامعه مدنی وجود ندارد اگرچه «نیرو‌های جامعه مدنی» وجود دارند.

وقتی جامعه مدنی پیچیده‌ای با سنگرهای فراوانش در برابر انقلابیون نیست گرامشی وار بدان حمله بردن مانند حمله دن کیشوت به آسیاب‌های بادی است.

در دیدگاه گرامشی، بورژوازی در سنگر‌های متعدد جامعه مدنی چنان بخود مشروعیت بخشیده که نظام خود را «طبیعی» (کلمه مورد استفاده گرامشی «حس مشترک» =common senseاست) قلمداد می‌کند.

در مبارزه سنگر به سنگر انقلابیون از بورژوازی مشروعیت زدایی می‌کنند و «غیر طبیعی» بودن آن را به توده‌ها نشان می‌دهند.

روشن است که این تئوری چرا به کار مردمی که چهل سالی است سنگر به سنگر از ملایان مشروعیت زدایی کرده‌اند نمی‌آید.

نظام ملایان حالا حتی برای طرفدارانش مشروعیت ندارد و مردم موقعیت اضطراری و غیر طبیعی خود را روزانه در خیابان پیش چشم می‌بینند. برای انقلاب نوین ایران اما نمونه استراتژی‌های معاصر تر و مؤثر تری از گرامشی و ایتالیایی دهه ۱۹۳۰ وجود دارد.

انقلاب‌های دموکراتیک و بی خشونت در آفریقای جنوبی، لهستان، صربستان راهنما‌های بهتری هستند.

اگر چه هدفشان چون گرامشی مارکسیسم نبوده و حتی حکومت‌های مارکسیستی را ساقط کرده باشند.

شباهتها و تفاوت‌های حکومت نیمه نظامی نیمه ایدئولوژیک جمهوری اسلامی با لهستان و انقلاب نوین ایران با جنبش همبستگی بسیار آموزنده تر است.

جین شارپ و مبارک اواد و ماریا استفان و مطالعات انها درباره‌ی مبارزه با خشونت استراتژیک و مقاومت مدنی از گفتار لنین و گرامشی بیشتر به کار امروز ما می‌آیند.

اگر منظور نیکفر از «انقلاب بی کنش»، «انقلاب پاسیو» است با این درک او نیز از انقلاب نوین ایران مخالفم.

بین انقلاب بی خشونت و مبارزه خشونت پرهیز و پاسیویته، انفعال، سازش یا اصطلاحات تفاوت بسیار است. نه اینکه هیچیک از اینها بخودی خود مفاهیم بد یا ناکارایی باشند. انقلاب بی خشونت ایران سنگر به سنگر را فتح کرده تا به اینجا رسیده است.

مبارزه برای حقوق زنان، حقوق کودکان، حقوق پناهندگان، مبارزات سندیکایی و کارگری، مبارزات معلمان و بیکاران، مبارزه بهبود محیط زیست، مبارزه با سانسور و مقاومت کانون نویسندگان و وکلای ایران همه در بستر فعالیتهای مداوم این مبارزه بی خشونت مردم ما پیاز حکومت ملایان را لایه لایه پوست کنده است و در هر مرحله گروهی از حاکمیت جدا شده‌اند و به انقلاب پیوسته‌اند. حالا کم کم به هسته‌ی این پیاز رسیده ایم آنجا که ملایان و سپاهیان تنها نیروی بر پا دارنده حکومت هستند.

اگر از دیدگاه گرامشی نگاه می‌کنیم درس بزرگ او را فراموش نکنیم که تنها با سرکوب نمی‌توان حکومت کرد.

حکومت به هژمونی فرهنگی نیاز دارد و آن هژمونی که از پس دوران مشروطه رضا شاهی خشت به خشت به دست خمینی و ملایانش ساخته شد حالا ویران شده است. تنها کسانی که هنوز زیر این هژمونی در حال ذوب دست و پا می‌زنند بخشی از جامعه روشنفکران ایران است.

اینان که هنوز گوششان از تبلیغات سرداران سپاه لبریز است و مردم شرافتمند کشور عزیزم را اوباش پا برهنه و کرکس می‌خوانند و ما را طبق دستور ژنرال سلیمانی از سوریه شدن می‌ترسانند. بسیاری از این روشنفکران چپ گرا و سرشار از احساسات ضد آمریکایی ضد امپریالیستی هستند احساساتی که تسلط هژمونی فرهنگی ملايان را تسهیل می‌کند.

مقاله‌ی نیکفر در دفاع از «شورش» دی ماه برای من از این رو نیز اهمیت دارد که بر تاثیر نیکفر بر این گروه واقفم و می‌دانم که دفاع او گامی موثر در شکستن هژمونی ملایان در میان این دسته از روشنفکران است.

اما می‌دانم که در نقد راهکار او و یا درباره‌ی استراتژی مبارزه بی خشونت نیاز ندارم که بیش از این بنویسم.

تنها ترجمه جزوه گذار از دیکتاتوری به دموکراسی جین شارپ در دهسال اخیر بیش از صد و سی هزار بار داخل ایران از اینترنت پایین آمده است.

از این روبه آینده امیدوارم و می‌دانم مردم ما در مبارزه با ملايان از روشنفکران خود پیشرو ترند.

رامین احمدی، ژانویه ۲۰۱۸

منابع

مراجع و کتاب‌هایی که در این مقاله مورد اشاره قرار گرفته‌اند و یا از آنها استفاده شده است:

۱-آرامش دوستدار، درخشش‌های تیره، انتشارات خاوران، زمستان ۱۳۷۷

۲-ماشاالله آجودانی، مشروطه ایرانی، نشر اختران، چاپ هشتم، ۱۳۸۶

۳- آرش جودکی، بررسی پیوند دوران رضا شاه با جنبش مشروطه از خلال دیدگاه داریوش همایون، رادیو زمانه ۱۳۹۰

۴- روح الله خمینی، صحیفه نور، جلد اول، مجموعه نوشته هاو سخنرانی ها، وزارت ارشاد اسلامی

۵-، جین شارپ، گذار از دیکتاتوری به دموکراسی، چارچوبی برای رهایی، انیستیوی البرت انیشتین، ۲۰۰۲

Gene sharp, From dictatorship to democracy.

۶-جین شارپ بر پا کردن مبارزه بی خشونت

Gene sharp, waging nonviolent struggle

۷-اریکاچین وت و ماریا استفان، چرا مقاومت مدنی کارا است؟

Erica Chenoweth and Maria Stephan, why civil resistance works?

۸- آنتونیو گرامشی

Antonio Gramsci, the modern prince and other essays, Louis Marks publication, 1983

۹- آن شوستاک ساسون

Anne showstack Sassoon, Approaches to Gramsci, 1982

۱۰-رامین احمدی، افسانه و نیمای جوان، نشر فرزانه، تهران، ۱۳۹۵

۱۱-جلال ال احمد، غرب زدگی، انتشارات وراق، -تهران ۱۳۵۷

۱۲- رامین احمدی، ابهام زدایی از چند مفهوم کلیدی مبارزه بی خشونت، گویا ۱۳۸۸

در همین زمینه

محمدرضا نیکفر:

معضل انقلاب بهمن

بحث درباره شیوه مبارزه، روند تحول و خطر سوریه‌ای شدن ایران

نمودهای کُنشی یک انقلاب بی‌کُنش

تأمل بازتابی و هرمنوتیک سوءظن − گفت‌وگو با محمدرضا نیکفر

مسئله ایران – در نقد ایدئولوژی ایرانی

سنجش مفهوم “اپوزیسیون”

در ایران چه گذشته است