از ساحت فلسفه به دنیای ادبیات

مصاحبۀ بهاره بوذری، از وبسایت چیستی‌ها، با دکتر موسی اکرمی

پیرامون فلسفۀ صناعی، فلسفۀ ادبیات، ادبیات فلسفی جهان، و رابطۀ فلسفه و ادبیات در جامعۀ ما

■ یکی از مباحث جذاب هم برای دوستداران فلسفه و هم برای دوستداران ادبیات رابطۀ میان این دو ساحت اندیشگی است. در آغاز بحث اگر موافق باشید اشاره‌ای به این رابطه بفرمایید.

بسیار خوب! پس ابتدا ببینیم فلسفه و ادبیات به معنای عام یا هنر به معنای عام‌تر چه ارتباطی با هم دارند و هر کدام چگونه می‌تواند از دیگری بهره بگیرد و آیا باید بهره بگیرد یا نه؟ در طول قرون با نمونه‌هائی در کشور خودمان و کشورهای دیگر از درهم‌آمیزیِ این دو شیوه اظهارِ سخن یا بیانگری کلامی ــ صرف‌نظر از محتوای سخن ــ روبه‌رو هستیم و می‌توانیم نمونه‌های درخشانی را در فرهنگ خودمان و فرهنگ‌های دیگر نام ببریم که از تعاملِ این دو سرچشمه گرفته‌اند. برای آن که با دقت بیشتری به ارتباط این دو بپردازم فکر می‌کنم بهتر است سراغ ارسطو برویم که در توجه به سه حوزۀ تئوریا و پراکسیس و پوئسیس (theoria, praxis, poiesis) در کنار بحث گسترده و ژرف دربارۀ فلسفۀ نظری و فلسفۀ عملی یا علاوه بر بحث و فلسفه‌ورزی در این دو زمینه به فلسفۀ صناعی و فن شعر نیز توجه دارد. اگر به این سه نوع شناخت یا فلسفه یا فرزانگی یا خردمندی یا حکمت توجه کنیم آنگاه می‌توانیم تا اندازه‌ای دریابیم که این‌ها چه پیوندهایی می‌توانند با هم داشته باشند. موضوعات شناخت نظری، که ممکن است عده‌ای فلسفه را بیشتر با این نام بشناسند، به هر حال مستقل از ذهن انسان و کنشگری‌های اویند و در بارۀ هستی و چیستی و چرایی خود هستی و هستومندها و پدیدارها و رویدادهای گوناگون‌اند اعم از این که مجرد از ماده باشند یا با ماده پیوند داشته باشند. این حوزه مابعدالطبیعه و ریاضیات و طبیعیات را در برمی‌گیرد. ریاضیات و طبیعیات از فلسفۀ نظری جدا شده‌اند ولی فلسفه‌ورزی در زمینه‌های مورد توجه ریاضیات و طبیعیات آن گونه که ارسطو در نظر داشته تا اندازه‌ای در فلسفۀ ریاضیات و فلسفۀ فیزیک دنبال می‌شوند. ولی مابعدالطبیعه همچنان به عنوان کانون فلسفۀ نظری موضوعات خاص خود را دارد و بیشترین توجه آن بر هستی و هستومند و احکام و عوارض آن‌ها است. از هستی و هستومند که بگذریم فیلسوفان به گونه‌ای نظری به ذهن و زبان و شناخت و موضوعات همانند دیگری نیز می‌پردازند.

در عرصۀ فلسفۀ عملی هم می‌دانیم که فیلسوف به موضوعات مرتبط با کنشگری‌های انسان می‌پردازد و درباره‌ انحای گوناگونِ کنشگری فردی یا جمعی انسان فلسفه‌ورزی می‌کند. ما می‌توانیم نمونه‌های مورد توجه ارسطو در معانی نسبتاً محدود آن روزی آن‌ها، یعنی اخلاق و سیاستِ مُدُن و تدبیر منزل، را به عرصه‌های متنوع‌تر کنشگری انسان بسط دهیم و نمونه‌های جدیدتری از تجلی فلسفه یا حکمت یا دانشِ عملی تلقی شود.

اما آن بخشی از فلسفه که پوئسیس نام دارد به ساخته‌های آدمی به طور عام و به هنر و انواع هنرها به طور خاص می‌پردازد و شامل فلسفۀ فناوری و فلسفۀ هنر و فلسفۀ انواع هنرها است که ما جلوه‌ای از آن را در آنچه از کتاب خود ارسطو به نام «پری پوئتیکس» یا همان «بوطیقا» و «فن شعر» و «هنر شاعری» باقی مانده می‌بینیم. بنابراین اگر در فلسفه به معنای نظری به آن چیزی می‌پردازیم که معمولاً ممکن است ساخته ما نباشد و ما درباره وجود آن سخن می‌گوییم و در فلسفه عملی درباره کنش انسان در عرصه‌های گوناگون فردی و اجتماعی سخن می‌گوییم، در حوزه پوئسیس معمولاً به چیزهایی توجه داریم که آفریده‌های انسان هستند. در این معنای عام است که کلمه پوئسیس را برای فرآورده‌های آفرینشگری در جلوات گوناگون تخنه به کار می‌بریم. این گونه است که چیزی به نام فن شعر مطرح است و در کتاب معروفِ «فن شعر» ارسطو بحث در بارۀ جلوات گوناگونی از آن مانند موسیقی و ادبیات نمایشی از حماسه تا تراژدی و کمدی را ملاحظه می‌کنیم.

همۀ آنچه گفتم مقدمه برای بیان این نکته بود که با این تقسیم‌بندی خودِ ارسطو ادبیات را باید از بخش‌های نظری و عملی فلسفه، اعم از مابعدالطبیعه و روانشناسی فلسفی و فیزیک محض و اخلاق و سیاست، جدا بدانیم. پس حتی اگر ادبیات را بتوانیم به بخشی از فلسفه فرو بکاهیم باید بدانیم که ادبیات چیزی متفاوت با بحث‌های فلسفی‌ در زمینه‌های گوناگون فلسفۀ اولی و جهان‌شناسی و انسان‌شناسی و اخلاق و سیاست به مثابۀ محتوای احتمالی اشکالی از بیان ادبی است. اگر ما حوزه فلسفه نظری را شناختِ حوزه «هستی و هست‌ها» تلقی کنیم، و فلسفه عملی را هم شناختِ حوزه «بایدها و نبایدها» در نظر بگیریم، فلسفه صناعی عبارت است از شناخت حوزۀ «آفریده‌های انسانی». توجه داریم که این‌جا عناصر بسیار مهمِ آفرینندگی ما علاوه بر شناخت تخیل، احساس، عاطفه و تأثرات ما از درگیر شدن با موضوعات گوناگون‌اند که جلوه‌های گوناگون هنر را پدید می‌آورند و طبعاً علی‌رغم این‌که همه این‌ها زیر چتر عامِ هنر قرار می‌گیرند، ولی تفاوت‌های ماهوی هم دارند و نباید آن‌ها را با هم خلط بکنیم.

پس در کل روشن است که از یک سو فلسفه داریم و از سوی دیگر ادبیات. ادبیات و فلسفه می‌توانند با هم تعامل داشته باشند، به این شکل که ما از ادبیات به عنوان ابزاری برای بیان موضوعات فلسفی استفاده کنیم تا بتوانیم فلسفه را بهتر تفهیم یا عرضه کنیم. عکس این هم صادق است و ممکن است ما در انتخاب سبک ادبی یا حتی در انتخاب نوع هنر از فلسفه بهره ‌گیریم. یا ادبیات می‌تواند به درک فلسفی ما مثلاً در زمینه‌هائی چون فلسفۀ ذهن یا فلسفۀ زبان یا شناخت‌شناسی کمک کند.

می‌شود گفت از میان همه هنرها طبعاً ادبیات به فلسفه بسیار نزدیک‌تر است، برای این‌که ابزاری که ادبیات در برابر بقیه هنرها از آن استفاده می‌کند کلام است. فلسفه هم از کلام بهره می‌گیرد. منظورم از ادبیات در واقع هنر کلامی در برابر هنر صوتی یا موسیقایی یا هنر تجسمی، شامل نقاشی و مجسمه‌سازی و معماری، است. این هنری که از کلام و و دستگاه علاماتی چون زبان طبیعی بهره می‌گیرد طبعاً نسبت به هنرهای غیرکلامی نزدیک‌ترین رابطه و پیوند را با فلسفه دارد. البته ممکن است لازم باشد زبان طبیعی دقیق‌تر و منطقی‌تر یا حتی تا حدی صوری‌ بشود که آن بحث دیگری است؛ ولی به هر حال نظر به این‌که هم فلسفه و هم ادبیات هر دو از کلام بهره می‌گیرند، بنابراین نزدیکیِ میان فلسفه با ادبیات بیشتر از همه هنرهای دیگر است. بنابراین این دو پتانسیل و قابلیت این را دارند که از هم بهره بگیرند؛ ادبیات از فلسفه بهره بگیرد، موضوع خودش را فلسفی کند و یا فلسفه از ادبیات بهره بگیرد و روش و سبک عرضه‌اش را به زبان ادبی در بیاورد که من می‌توانم نمونه‌های گوناگونی از آن‌ها را ذکر کنم که در طول تاریخ فلسفه و ادبیات نمونه‌های این چنینی زیادی داریم. شکل دیگری از پیوند فلسفه و ادبیات هم هست که در چارچوب فلسفه مضاف قرار می‌گیرد. در این چارچوب ما معمولآً از فلسفه ایکس به عنوان شاخه یا شعبه‌ای از فلسفه نام می‌بریم که موضوع آن ایکس است که این ایکس می‌تواند علم، دین، هنر به معنای عام، ادبیات، شعر یا رمان به صورت فلسفه ادبیات، فلسفه شعر، و فلسفه رمان باشد. همه این‌ها فلسفه‌های خاصی هستند که ما درباره حوزه موردنظرمان – ادبیات، شعر، رمان یا هر هنر دیگری – با نگاه و تحلیل فلسفی مطالعه و بررسی می‌کنیم و به موضوعات گوناگونی که مورد توجهمان هستند می‌پردازیم.

 ■ سنتی که قرن‌ها در آثار ادبی ایران مرسوم بوده نوشتن داستان‌های تمثیلی و حکمی است؛ به طور مثال در سراسر کتاب گلستانِ سعدی مجموعه‌ای از حکمت‌ها را داریم، یا ابن‌سینا «حی‌ابن‌یقظان» را و سهروردی «عقل سرخ» را نوشته و عطار در «منطق‌الطیر»، اگرچه اشعارش جنبه‌عرفانی دارد، ولی از حکمت و فلسفه هم سرشار است؛ و مخاطب را در جریان اندیشه والای خودش قرار می‌دهد که به حقیقت‌های جهان هستی فکر کند. منظور ما دقیقاً نقطه تلاقی فلسفه با روایت‌های تمثیلی و داستان‌واره‌هایی‌ست که جنبه ‌آموزشی و تعلیمی دارد. از ادبیات کهن که بگذریم اکنون متأسفانه اگر موارد نادر را کنار بگذاریم، داستان یا رمانی در ادبیات معاصر منتشر نمی‌شود که ذهن مخاطب را درگیر مسائل حکمی و فلسفی کند، البته نقد مدرنیته داریم و در فضای مجازی انیمیشن، کلیپ، داستانک و… متذکر وضعیتِ امروز بشر هستند، ولی جای خالی فلسفه به معنای جستجوی حقایق هستی در داستان‌ها و روایت‌های ایرانی نمایان است و می‌توان گفت صاحبان اندیشه کمتر روی داستانگویی کار کردند و اندیشه‌هایشان را کمتر در قالب داستان به مخاطب عرضه کرده‌اند. با این مقدمه می‌خواستم در مورد این سبک نوشتن با شما صحبت کنم و این‌که شما چقدر با نوشتن فلسفه در قالب رمان و داستان موافق هستید و وضعیت امروزِ متونِ داستانی‌مان را خصوصاً در رابطه با رمان و داستان ایرانی از این لحاظ چگونه می‌بینید؟

در آغاز پاسخ به این پرسش باید بگویم با توجه به آنچه در پاسخ به پرسش پیشینتان گفتم، اگر ما به تفاوت‌ها و فاصله‌‌ها میان فلسفه و ادبیات توجه کنیم، می‌توانیم بپذیریم که لزوماً این گونه نیست که ادبیات حتماً باید در مصامین خود به گونه‌ای مستقیم از فلسفه بهره بگیرد. همچنین لزوماً این گونه نیست که فلسفه باید مستقیماً از ادبیات، به‌ویژه از آنچه برخی از ادیبان و فیلسوفان ادبیات ممکن است «ادبیات ناب» تلقی کنند سود برد. ولی فلسفه همواره می‌تواند ادبیات را به مثابه موضوع خودش مورد بحث قرار بدهد و فلسفه ادبیات را با ابعاد و موضوعات گوناگون خود بپروراند. ما نمونه‌های بسیار موفق و درخشانی داریم که به خصوص در سده بیستم فلسفه‌های مضاف خیلی رشد کرده‌اند که یکی از آن‌ها فلسفۀ ادبیات است که در کنار رشته‌هائی چون جامعه‌شناسی‌ ادبیات به بلوغ رسیده است.

اینک پس از مقدمۀ نسبتاً طولانی مشخصاً به پرسش شما برمی‌گردم و می‌گویم بله ما نمونه‌های بسیار موفقی در تاریخ خودمان و جهان داشته‌ایم که ادبای بزرگ از موضوعات فلسفی بهره گرفته‌اند و آن‌ها را در ادبیات شعری و غیرشعری مطرح کرده‌اند. در این موارد حتی به یک معنا می‌توان گفت ادبای بزرگ در این موارد چهره‌های فیلسوفانه داشته‌اند. هنگامی که شما از عطار، مولانا و دیگران نام می‌برید، که از موضوعات حکمی یا فلسفی سخن می‌گویند، آن‌جا عملاً در مقام فیلسوف نشسته‌اند که از ابزار ادبی و شعری بهره می‌گیرند تا نظر فلسفی خودشان را در سطح بسیار بالایی از تأثیرگذاری عرضه کنند. سعدی به عنوانِ یک ادیبِ بزرگ، زمانی که نکات حکمی را بیان می‌کند مطمئناً در مقام یک حکیم نشسته و نکات حکمی را بیان می‌کند، منتها ابزار ادبی او که به نمونه‌هایی از آن را اشاره کردید، امثال و داستان‌ها با زبان و پرداخت ویژه‌ای‌اند که خصوصاً در گلستان می‌بینیم و بسیار جذاب و دل‌انگیزاند. ولی باید توجه کنیم که یک اثر ادبی به خودی خود لزوماً مقید به بهره‌گیری از فلسفه نیست تا با این بهره‌گیری ارزش ادبی‌اش بالا رود. البته ما به هر حال آثار ادبی خیلی بزرگی داریم که عمدتاً مسائل فلسفی را طرح کرده‌اند و به همین علت هم در تاریخ خیلی نامدار شده‌اند، از آثار ایرانی تا آثار غربی‌ها. مثلاً در بعضی از آثار شکسپیر یا دانته یا داستایفسکی نگرش و موضوعات فلسفی را می‌بینیم که معمولاً آن آثار را جذابتر کرده‌اند. فیلسوفانی هم داریم که به طور مشخص اندیشه‌های فلسفی خودشان را در قالب آثاری با بهره‌گیری از ادبیات مطرح کردند، از همان افلاطون و شیوۀ گفت‌وگویی او بگیرید تا افراد دیگری که می‌توانیم به ویژه در سده‌های میانه و دوران رنسانس به این سو از آن‌ها نام ببریم. تقریباً در تمام رساله‌های افلاطون که با صحنه‌های گفت‌وگو روبه‌رو می‌شویم از شیوه ادبی به بهترین شکل استفاده شده تا او بتواند موضوعات گوناگونِ فلسفی را با زبان هر چه ساده‌تر به صورت پرسش و پاسخ و درگیر کردن افراد در تأملات فلسفی مطرح کند. یا عده‌ای از فیلسوفان روشنگری مانند ولتر و ژان‌ژاک روسو و دیدرو از داستان‌نویسی بهره می‌گیرند همچنان که در آلمان هم فیلسوفانی را می‌بینیم که از داستان‌نویسی استفاده می‌کنند که نشان‌دهنده این است که همواره فیلسوفانی بوده‌اند و هستند و خواهند بود که روش ادبی را برای بیان فلسفه به کار می‌برند.

از این جهت آثار بزرگی هم پدید آمده‌اند؛ ولی می‌خواهم بگویم لزوماً این گونه نیست که آثار ادبی باید حتماً از موضوعات فلسفه بهره بگیرند، منتها چون موضوع گفتگوی ما رابطه میان ادبیات و فلسفه است، طبعاً باید به آثار ادبی‌ای هم بپردازیم که از موضوعات فلسفی بهره می‌گیرند؛ و باید به فلسفه‌هایی توجه کنیم که از ابزار ادبیات یا روش، سبک و ویژگی‌های خاص ادبیات بهره می‌گیرند تا موضوعات فلسفی را در درون آن‌ها بریزند. با این رویکرد اینک من معتقدم که این کمابیش در غرب ادامه پیدا کرده است. رمان در غرب پدید آمد، مثلاً با دن ‌کیشوت، بعد از سال‌ها وارد ایران شده و ما تنها حدود صد سال است که رمان‌نویسی و داستان کوتاه را در کشور خودمان داریم. وقتی رمان پدید آمد انسان به خودش توجه کرد و از حوزه‌هایی که نظرش را از محوریت دادن به انسان دور می‌کرد جدا شد؛ وقتی انسان متوجه خود و دیگر انسان‌ها یا متوجه انسان به طور کلی انسان شد به ماجرای زندگی آدمی در این جهان هستی، جامعۀ انسانی و پیوند انسان با خودش و دیگران و جهان و جامعه پرداخته است و انواع و اقسام رمان‌ها و داستان‌ها با سبک‌ها و محتواهای گوناگون پدید آمده‌اند و شاهکارهایی هم در این میان خلق شدنده‌اند؛ و همچنان این شاهکارها کمابیش در حال خلق شدن هستند و ادامه دارند که مثلاً می‌توان به رمان‌ها و نمایش‌نامه‌ها و داستان‌های کوتاه با نگرش اگزیستانسیالیستی اشاره کرد.

در کشور ما هم البته نسبت به زمانی که رمان وارد کشور شده، تا حدی آثار گران‌قدری پدید آمده‌اند. ولی اگر بخواهیم در پیوندِ با موضوع گفتگویمان نشان بدهیم که تأثیر فلسفه در ادبیات‌مان چیست، طبعاً نسبت به دوران کلاسیک شعر و ادبیات خودمان و نسبت به غرب چندان زیاد نیست. در قرون گذشته بزرگانی داشتیم چون سعدی، عطار، مولانا یا حتی فردوسی که می‌شود گفت در قله حکمت و هنر خاص خودشان بودند و می‌توانستند به خوبی از ابزاری که دارند – ابزار بیانی شعر یا روایت‌نویسی و نوشتن داستانک‌های عرفانی یا حکمی – بهره بگیرند و اندیشه‌های خودشان را به خوبی عرضه و آثار ماندگاری را خلق کنند. در دورۀ رشد رمان‌نویسی در غرب ما در ایران دوره فترتی داریم که در آن اتفاق مهمی نمی‌افتد؛ در حوزه شعر که اتفاقی قابل توجهی نمی‌افتد و در حوزه نثر هم تقریباً آنچنان اتفاق مهمی را نداریم. بنابراین وقتی به سمت ادبیات می‌آییم، خواه‌ناخواه به سمت ورود ادبیات غرب و سبک ادبیِ جدید در رمان‌نویسی و داستان‌کوتاه نویسی می‌آییم و باید دقت کنیم تا متوجه شویم که چه اتفاقی و با چه کم و کیفی روی داده است. پدر داستان‌نویسی‌مان را اگر جمالزاده تلقی کنیم، آشکار است که جمالزاده درک فلسفی زیادی ندارد که از او انتظار داشته باشیم بخواهد فلسفه را به اشکال مختلف در نوشتار خودش بازتاب دهد. از سوئی او دغدغه‌هایش چیزهای دیگری مانند جامعه سنتی است که قصد دارد آن را نقد کند و از سوی دیگر به این ژانر ادبی توجه دارد و می‌خواهد آن را وارد زبان پارسی کند. در این راستا آثاری را پدید آورده که گذشته از ارزش ادبی محض از نظر توجه به مسائل گوناگون جامعه هم ارزش خاص خودشان را دارند. پس از او به هدایت می‌رسیم که داستان‌نویسی با درونمایه‌های گوناگون از جمله درون‌مایۀ فلسفی متأثر از جریان‌های گوناگون فلسفۀ اگزیستانس را اعتلا بخشید. شاید هنوز هم که هنوز است متفکرتر از هدایت با دغدغه‌های فلسفی در ادبیات‌ معاصرمانمان نداریم. طبعاً قصد ندارم شأن دیگر نویسندگان خوب کشورمان را پایین بیاورم، بلکه چون بحث‌مان صرفاً رابطه ادبیات و فلسفه است عرض می‌کنم تأملاتی که هدایت دارد و نوعِ جهان‌بینی‌اش ایجاب می‌کند که بیش از دیگران به وارد کردن فلسفه به درونِ داستان اهمیت بدهد. به هر حال هدایت می‌شود گفت متأثر از فضای فلسفه‌ اگزیستانسیالیسم و مثلاً متأثر از کافکاست؛ و با این تأثیرپذیری ظرف ادبیات را با الگوگیری از همان‌ نویسندگان مورد علاقه‌اش در غرب مناسب می‌داند تا اندیشه‌های فلسفی را در درون آثار خودش جای دهد. این را هم اشاره کنم که تقریباً می‌توان گفت به طور کلی فلسفه‌های اگزیستانس بیش از همه فلسفه‌ها این قابلیت را دارند که به درون ادبیات ریخته شوند و موضوع آن‌ها در ادبیات طرح شود. زیرا فلسفه‌های اگزیستانس مسئله‌شان هستی، هستی انسانی، و دغدغه‌ها و مسائل گوناگونِ انسانی است، و طبعاً کسی مانند هدایت که با این نگرش آشناست و خودش دغدغه‌مند است و تأملاتی در مورد هستی انسانِ ایرانی، موقعیت تاریخ ایران، پیوندِ میان سنت در ایران و مدرنیته (به‌طور کلی) دارد، طبیعی است که با زمینه‌های مطالعاتی و حساسیتی که داشته است، بیشتر از هر کس ادبیات ما با بهره‌گیری از این حوزه‌های فلسفی غنا بخشد. دیگران خیلی به این سو نرفتند، هرچند ما کسانی را داریم که از ادبیات سوسیالیستی و رئالیسم سوسیالیستی بهره گرفتند و آن‌ها هم در سبک خاص خودشان آثار موفقی خلق کردند که شاید بتوان گفت در رأس همه آن‌ها احمد محمود قرار دارد. دولت‌آبادی هم در بهره‌گیری از چنین نگرش و سبکی و هم در بهره‌گیری از امکانات خود ادبیات به مثابۀ یک هنر آثار ارزشمندی را خلق کرده است.

در این‌جا با توجه به جدایی‌ای که میان فلسفه و ادبیات قائل شدم باید به تأکید بگویم اگر نویسنده‌ای لزوماً به فلسفه نپرداخته و خیلی دغدغۀ نوشتن آثار فلسفی نداشته و کوشیده باشد آثاری پدید بیاورد که صرفاً آثاری ادبی‌اند نمی‌توانیم و نباید او را محکوم کنیم. هرچند تشخیص آن دشوار است که آیا نویسنده مورد نظر ما – که فلسفه را چندان وارد رمان یا داستانش نکرده است – از دانایی و آگاهی به رابطه میان فلسفه و ادبیات برخوردار بوده یا خیر؛ آیا از سر بی‌اطلاعی بوده یا این که صرفاً خواسته یک اثر ادبی را پدید بیاورد بدون این که اثر او هیچ‌گونه تعهد ایدئولوژیک یا اتکا به جهان‌بینی فلسفی خاصی داشته باشد.

با همۀ آنچه گفتم باید اضافه کنم که ما انسان‌ها هم به فلسفه نیاز داریم و هم به ادبیات. فلسفه نیاز داریم برای این‌که هر کس در هر سطحی از زندگی ناگزیر است تأملاتی درباره چرایی‌های گوناگون داشته باشد؛ چرایی درباره جهان هستی، زیست آدمی، خاتمه و نهایتِ زندگی یا مسائل گوناگون اطراف انسان و مرتبط با انسان. این مسائل هر کس را در حدی درگیر مسائل فلسفی می‌کند. هر کس از هر جنس و نژاد و ملیت و فرهنگ با هر شغل و هر سطحی و نوعی از تحصیلات پرسش‌های فلسفی دارد و به تأملات فلسفی می‌پردازد. بنابراین فلسفه به یک معنا صرف‌نظر از شکل آکادمیک آن که ممکن است رسماً کسی آن را مطالعه کند، همواره همراه انسان هست. از سوی دیگر ادبیات هم همین‌طور است. ؛ شوق به ادبیات برای دیدن خود و دیگران در آیینۀ آن و لذت بردن از ویژگی‌های گوناگون آن کمابیش نزد همگان هست. حال اگر کسی بتواند ادبیاتی یا فلسفه‌ای عرضه کند که از دیگری بهره بگیرد، به نظر می‌آید شاید خوشایندتر باشد. شاید ادبیاتِ ناب بحثی باشد که بتوانیم در چارچوب یک نوع فلسفه ادبیات از آن سخن بگوییم یا در قالب توجه به سبک‌های ادبی و ویژگی‌ها و قابلیت‌های آن‌ها از یک سبک ویژه در ادبیات سخن بگوییم. ولی به نظر می‌آید که ادبیات بهره‌گیر از فلسفه، اگر چنان که شایسته است به نگارش درآید، جذابیت زیادی دارد. زیاد نیستند کسانی که ادبیات ناب بنویسند یا از ادبیات ناب لذت ببرند. نویسندگانی که در کاوش ژرف روح و روان انسان و مسائل گوناگون زیست انسانی آگاهانه یا ناآگاهانه به طرح مسائل فلسفی می‌پردازند مخاطبان زیادی دارند. کمتر کسی می‌تواند با ادبیاتِ نابی که مثلاً برخی از نویسندگانِ فرانسوی خلق کرده‌اند ارتباط برقرار کند. همان فرانسویان از آثار ویکتور هوگو و بالزاک و زولا و کامو بیشتر لذت می‌برند تا از آثار پست مدرنیستی و رمان نو که ممکن است ادعای عرضۀ ادبیات ناب را دارند (مثلاً آلن رب گریه). مخاطب داستایوفسکی از طریق رمان‌های او با مسائل خاص فلسفی‌ای که شخصیت‌ها درگیرشان هستند درگیر می‌شود و از آن آثار لذت می‌برد؛ هم داستان می‌خواند و شوق و ذوق ادبی‌اش ارضا می‌شود و آن را برای خود آیینه‌ای می‌یابد و هم همراه شخصیت‌ها فلسفه می‌ورزد بی‌آن که لزوماً احساس کند یا مهم باشد که نویسنده کدام‌ یک از آن شخصیت‌‌ها است و در نگارش رمان آیا او یک فیلسوف است یا یک ادیب. متأسفانه ما در کشور خودمان چنین افرادی را خیلی خیلی کم داریم یا می‌توان گفت نداریم. بعد از هدایت تقریباً نمی‌شود گفت نویسنده‌ای در آن قد و قواره داشته‌ایم که بتواند مسائل فلسفی را – حال گیرم یک نوع فلسفه خاص را – در درون قالب ادبیات متجلی کند و ادبیاتی را به ما عرضه کند که هم شوق و ذوق ادبی را برانگیزد و احساس و عواطف خاصِ ما را درگیر و ارضا کند و هم میل‌مان را به فلسفه و اندیشه‌ورزی به‌ویژه در بارۀ مسائلی که خود کمابیش درگیرشان هستیم.

 ■ اگر بخواهیم به دیدگاه‌های فلسفی رایج در کشورمان اشاره کنیم دیدگاهی است که متعلق به سیدحسین نصر، تیتوس بورکهارت و همۀ سنت‌گرایان است. درست است که دستگاه معرفتی این سنت‌گرایان جهانی است، ولی به واسطۀ پروفسور نصر و کارهائی که پیشتر هانری کربن در ایران داشته پیوند وثیقی میان این دیدگاه با فضای جامعه فرهنگیِ ما شکل گرفته است. اگر ممکن است شما ارزیابی مجمل خودتان از این جریان را بفرمایید.

ارزیابی اندیشه‌ها و آثار این جریان هم دشواری خاص خود را دارد هم زمان‌بَر است. اجمالاً باید گفت آنچه با عنوان سنت‌‌گرایی شهرت یافته با رنه گنون فرانسوی شروع شده و توسط کسانی چون فریتیوف شوئون یا شوآن سوئیسی-آمریکایی و تیتوس بورکهارت سوئیسی و سپس توسط مارتین لینگز بریتانیایی و دکتر سید حسین نصر ادامه یافته و نسل جدیدتری چون جیکوب نیدلمن و و ویلیام چیتیک و چند تن دیگر آن را ادامه می‌دهند. از یک جریان شرقی و همچنین کسانی از غرب نیز باید نام برد که در تمرکز بر عناصری از جهان‌بینی فلسفی و عرفانی و الهیاتی و همچنین هنر و سلوک فردی مشترکاتی با آنان داشته‌اند که می‌توان به آناندا کومارا سوامی، دایستز تیتارو سوزوکی و هیوستون اسمیت و آلدوس هاکسلی و مارکو پالیس و چند تن دیگر نیز اشاره کرد. البته آنری کربن و کسان دیگری چون داریوش شایگان نیز همانندی‌هائی با آنان در نگاه خود به سنت و مدرنیته دارند. به هر حال آنچه به نام سنت‌گرایی یا سنتی‌باوری (Traditionalism) شناخته شده امروزه هم طرفداران و مروجان و ادامه‌دهندگانی در ایران و برخی از کشورهای جهان دارد. در کل می‌شود گفت این نگرش در گونه‌ای گریز از فرهنگ و تمدن غرب و مدرنیته و مدرنیسم و علم‌گرایی و سکولاریسم تحت تأثیر برخی از جریان‌های متأثر از تصوف و معتقدات اسلامی در آفریقا و کشورهائی چون مصر پدید آمده یا نضج و رشد یافته و در میان غرب‌ستیزان و مدرنیته‌ستیزان کشورهای اسلامی و غربی رواجی یافته است که باید با حساسیت به آن برخورد کرد و نقاط قوت و ضعفش را بازشناخت به گونه‌ای که نه کاملاً بر صدر نشیند نه کاملاً طرد و نادیده گرفته شود. این سنت‌گرایی با دلزدگی از تمدن غربی در فضای فرهنگی متأثر از دو جنگ جهانی و روی‌آوری به جهان شرق و طرح مباحثی که از نظر آنان بنیادین و مشترک میان ادیان ابراهیمی و ادیان شرقی‌اند پدید آمده. مؤلفۀ اسلامی آن نیرومندتر از دیگر مؤلفه‌ها بوده چنان که چهار از نامورترین افراد آن با این که زادۀ غرب و از آموزش‌های اولیۀ غربی و مسیحی برخوردار بوده‌اند به اسلام روی آورده و مسلمان شده و نام اسلامی برای خود برگزیده‌اند چنان که گنون و شوئون یا شوان و بورکهارت و لینگز به ترتیب نام‌های عبدالواحد یحیی و عیسی نورالدین احمد و ابراهیم عزالدین و ابوبکر سراج‌الدین را برای خود برگزیده بوده و در حمایت رهبران و متنفذان دینی و برخی از مقامات حکومتی کشورهایی چون مصر و مراکش قرار گرفته‌اند.

آموزه‌های این جریان از سال‌های پیش از انقلاب ۱۳۵۷ وارد کشور ما شده و بعد از انقلاب کمابیش ادامه پیدا کرده و توانسته‌اند آثار مکتوبی را در تحلیل و تبیین باورهای فلسفی-کلامی-عرفانی و بررسی آثار هنری دینی‌ای که در بازتاب‌دهی آن باورها برچسب «مقدس» را گرفته‌اند پدید آورند. این جریان درکی را از سنت عرضه کرده که به معنای خاص کلمه (به برداشت خودشان) در درجه اول عبارت است از همه آن چیزهای جاودانۀ مشترک میان همه ادیان و جریان‌های صوفیانه و باطنی و رمزی و تجددستیزانه. ممکن است کمابیش نگاهی هم به بعضی آثار فلسفی سنتی داشته باشند، ولی آثار فلسفی را عمدتاً رقیب خودشان می‌دانند زیرا ما معمولاً چنین تلقی‌ای در هیچ‌کدام از فلسفه‌ها نداریم که به سنت این گونه نگاه کرده باشند. آنان، چه با آن‌ها موافق باشیم چه مخالف، از یک رشته حقایق ازلی به هم پیوسته نام می‌برند که به عنوان «حکمت جاودان» یا «جاودان-خرد» میان ادیان گوناگون، البته با خوانش صوفیانه و رمزی و باطنی، مشترک‌‌اند. آنان ضمن توجه به بسیاری از ادیان شرقی و غربی و آنچه سنتاً میان اقوام و ملیت‌ها و اقلیت‌های بومی سرخ‌پوست یا آفریقاییان رایج‌اند بیشتر به ادیان، ادیان ابراهیمی، به‌ویژه مسیحیت و اسلام، و همچنین هندوئیسم و بودیسم و مکتب لائوتسه تمرکز دارند. این جریان را در اصل رنه گنون آغاز‌ کرد که خود ابتدا با انجمن‌های نهان‌گرای فرانسه تماش داشت و از آن طریق با آموزه‌های اسلامی به روایت تصوف مغرب اسلامی آشنا شد و به مصر رفت تا با آن آموزه‌ها آشنایی بیشتری بیابد و بتواند در برابر جریان نیرومند مدرنیته و مدرنیسم غربی آمیخته با آلودگی‌های نظام مصرف‌گرا و ماشینی سرمایه‌داری بدیلی بیابد. شوئون یا شوان و بورکهارت مارتین لینگز نیز چنین نگرشی را پذیرفتند.

محور یا کانون این نگرش خوانشی ویژه از سنت ‌به معنای مجموعۀ همان حقایق ازلی کمابیش ثابت در همۀ فرهنگ‌های کهن، به‌ویژه در آن پنج جریان دینی یا الهیاتی یا عرفانی است که فرازمانی-فرامکانی‌اند و با مدرنیته و علم جدید و مدرنیسم و سکولاریسم طرد شده یا در حجاب قرار گرفته‌اند و درمان دردهای گوناگون فردی و اجتماعی در جوامع مدرن بازیابی آن سنت است. این سنت با سنت به معنای رایج کلمه تفاوت دارد هر چند در برابر مدرنیته مدرنیسم قرابت‌هائی با آن شان دارد. این‌ها معمولاً Tradition را با T (تیِ بزرگ) می‌نویسند تا تفاوت آن را با سنت به معنای معمولی کلمه (یعنی tradition، با تیِ کوچک) نشان دهند. سنت مورد توجه آنان طبعاً تفاوت‌های زیادی با این سنت موجود در جامعه‌ای چون جامعۀ ما است که برخی از آن به جریان معمولی زندگی و فرهنگ و آداب و رسوم مردمان عادی ارجاع دارد و نمایندۀ بخش دینی آن همان نهاد متشرعانۀ دینی در قالب حوزه‌های علمیه و چهرۀ علمای سنتی دینی است که حافظ خوانش‌های معمولاً ارتودوکس و در چارچوب فقهی مبتنی بر روایت و سیرت و اصول مقبول رهبران متشرع‌اند.

سنت‌گرایان مورد بحث ما در باور به آن خرد جاودان یا حکمت جاودانی که هستۀ اصلی همۀ ادیان و جریان‌های باطنی است به «وحدت متعالی ادیان» باور دارند و بدین سان در کثرت‌گرایی دینی خاص خود و عدم تقید تام به معیارهای فقهی حافظان خوانش ارتودوکس از سنت دینی رایج در جامعه که توسط حوزه‌های علمیه و علمای دینی متشرع پاسداری می‌شوند با اقبال این حوزه‌ها و علما روبه‌رو نمی‌شوند. در این سنت‌گرایی موردنظر ما نه‌تنها به دیگر ادیان ابراهیمی توجه می‌شود بلکه اولاً ممکن است به یک معنا هم‌سطح با خودِ اسلام تلقی شوند، ثانیاً در برخورداری از حقایق ازلی و قرار گرفتن زیر چتر وحدت متعالی ادیان ممکن است همان سطح برخورداری از حقیقت و ارزش و حقانیت برای هندوئیسم و بودیسم نیز منظور شوند. این امر را هیچ متشرع فقه‌مداری برنمی‌تابد. علمای دینی فقه‌مدار که پاسداران اصلی سنت دینی‌اند حداکثر می‌پذیرند که ادیان ابراهیمی با هم مشترکاتی دارند. ولی برابری یهودیت و مسیحیت با اسلام در حدی که سنت‌گرایان مورد نظر ما قائلند پذیرفتنی نیست. در این سنت متشرعانۀ فقهی تنها اهل کتاب مسیحیان و یهودیان و مجوسان و صابئین‌اند و هندوان بوداییان کافرند. حکم فقهی رفتار با کافران که مشخص است. در بارۀ حکم فقهی رفتار با اهل کتب نظر یکسانی وجود ندارد. البته در عمل ممکن است تفاوت‌هائی با نظر وجود داشته باشند که به بحث ما ربطی ندارد. ولی به هر حال در نگرش اسلامی رایج در میان پیروان پنج فقه اسلامی چگونه کسی جرأت می‌کند بگوید که بودا یک پیامبر بوده یا هندوئیسم یک دین است و یا مانند داراشکوه چنان پیش بروید که بگویید اوپانیشادها سِرّ اکبر و لوح محفوظ است؟ تبعات دینی این سخنان بسیار است. هیچ متشرعی اصولاً‌ این حرف‌ها را نمی‌پذیرد.

البته از باب تسامح و مدارا و پذیرش همزیستی اهل کتاب بیش از آنچه شاید در احکام و استباطات فقهی بعضی از علما آمده تحمل می‌شوند. بجز اهل کتاب دین یا بی‌دینی هیچ عضوی از جامعه پذیرفته نیست.

البته هم متافیزیک خاص سنتگرایان و هم توجهشان به فرقه‌های صوفیانه و فرهنگ‌های بومی-سنتی کشورهای شرقی و برخی محافل غربی غرب‌ستیزان را خوش آمده است و نزد بعضی از نخبگان فکری و حتی بزرگان دینی که بیش از آن که فقیه باشند فلسفه‌ورز و عارف‌مسلک بوده‌اند و همچنین روشنفکران خاصی که به اصالت شرقی در برابر غربی باور دارند و شعار «بازگشت به خود» سر می‌دهند جایگاهی یافته‌اند. پیش از انقلاب دکتر نصر در نزدیکی به حاکمیت موقعیت ممتازی در جامعه داشت و با تأسیس انحمن شاهنشاهی فلسفه فضا را برای سنتگرایی باز کرد که احتمالاً مورد تأیید حاکمیت نیز بود. زمینه فراهم بود که نگرش او و کربن و داریوش شایگان گسترش یابد. جای بحث در این باره زیاد است و افرادی به این موضوع پرداخته‌اند. در فضای پی از انقلاب با رواج یافتن قرائت رسمی حکومتی از دین و مذهب شماری از تحصیلکردگان متدین آرام آرام مجذوب آثار دکتر نصر و دیگر سنتگرایان شدند. روایت دکتر نصر و آنان از دین و مذهب روایتی عیرسیاسی و غیرایدئولوژیک بود که هر چند در اوایل شاید حساسیت‌ها عده‌ای را برانگیخت ولی آرام آرام احساس شد رواج آثار آنان نه تنها بی‌خطر باشد بلکه در جذب عده‌ای از سرخوردگان نسبت به روایت رسمی شاید سودمند باشد تا مبادا آنان به دام جریان‌هائی بیفتند که برای حاکمیت خطرناکتر و نامقبول‌تراند.

بدین سان آثار سنتگرایان مخاطبانی در کشور یافتند. این جریان در کشورهای دیگر نیز توانست مروجان و مخاطبانی بیابد. ولی اهمیتش به اندازۀ ایران نبود زیرا در ایران توانست به عنوان بدیلی هر چند نه چندان نیرومند هم در برابر قرائت رسمی حکومتی از دین و هم در برابر قرائت روشنفکران دینی هم در برابر قرائت ملیون و لیبرال‌های دینی یا قرائت سوسیالیست‌های دینی مطرح شود و احتمالاً بعضی از طرفداران آن‌ها و حتی بعضی از مخالفان دین سیاسی را جلب کند.

صرف نظر از متافیزیک و آموزه‌های عرفانی و خنثایی سیاسی سنت‌گرایان، که هر کس می‌تواند با آن‌ها موافق یا مخالف باشد، یکی از ویژگی‌های جذاب سنت‌گرایان توجهشان به هنر در جلوه‌های گوناگون عمدتاً سنتی آن است. آنان عموماً تجلی آن متافیزیک و آموزه‌های سنت حقایق ازلی حکمت جاودان ادیان و فرقه‌های عرفانی را در هنر دینی و عرفانی مبتنی بر آن آموزه‌ها می‌دانند که به اشکال گوناگون، چه در انواع شعایر و مراسم و مناسک و آیین‌ها و چه در هنرهای بصری و سمعی و حتی کلامی ظاهر می‌شوند. آنان چنین هنری را در برابر هر گونه هنر فاقد مضامین دینی مانند همۀ سبک‌های کلاسیک و واقع‌گرایانه و بیان‌گرایانه و فراواقع‌گرایان و طبیعت‌گرایانه «هنر مقدس» می‌نامند و در تحلیل هنرهای سنتی درون جریان‌های دینی و صوفیانۀ مورد نظر خود از این نگرش خود بهره گرفته‌اند و آثار بعضاً قابل توجهی را در تشریح نشانه‌ها و نمادها در پرتو آموزه‌های ذیربط منتشر کرده‌اند که شاید تیتوس بورکهارت از این نظر مقام نخست را داشته باشد. طبیعی است که این گونه آثار می‌توانند برای دانشجویان و استادان و علاقه‌مندان حوزه‌هائی چون تاریخ هنر، فلسفۀ هنر، پژوهش هنر و تحلیل هنر جذاب باشند و دست‌کم به عنوان نوعی تاریخ یا فلسفه یا تحلیل و تبیین هنری خاص خوانده شوند. این خود می‌تواند تعداد مخاطبان آنان را نسبت به رقیب‌هایشان بالا برد. در میان همۀ طرفداران گوناگون جدید و قدیم و روشنفکر و غیرروشنفکر و شرقی و غربی انواع دین‌ها و مذهب‌ها تنها سنت‌گرایان‌اند که تا این اندازه به هنر و آثار هنری درون ادیان و مذاهب و فرقه‌های صوفیانۀ اقصی نقاط جهان توجه دارند. چنین است که مثلاً آقای جلال ستاری اسطوره‌پژوه دست به ترجمۀ اثری از بورکهارت می‌زند. این ذوق هنری را نزد دیگر جریان‌های دینی نمی‌بینیم مگر مثلاً نزد دکتر عبدالکریم سروش که ذوق هنری او البته تنها متوجه نوع خاصی از هنر، یعنی هنر کلامی متجلی در آثار ادبی عارفانه و حکمی است.

به هر حال، این جریان آن اندازه که در ایران مطرح است در جاهای دیگر مطرح نیست. همان طور که گفتم بنیادگذاران اصلی مسلمان شدند و این به خودی خود امتیازی بود که از سوی جامعۀ رهبران دینی غرب‌ستیز تا اندازه‌ای پذیرفته شوند. در ایران قبل و بعد از انقلاب نیز این حکم صادق بوده است. ولی توجه آنان به هنر بیشتر در همین ایران مقبول افتاده است زیرا جوامع مسلمان دیگر توجه کمتری به هنر و مظاهر هنری، اعم از هنرهای تجسمی (به‌ویژه تندیس‌سازی و نقاشی) و هنر موسیقی دارند. در ایران مدارا نسبت به هنرهای تجسمی و موسیقایی بسیار بیشتر است البته به شرط آن که این هنرها به پیامبر و امامان نپردازند در حالی مثلاً یهودیان یا پیروان چهار مذهب فقهی اسلامی دیگر چندان سازشی با هنرهای تجسمی و موسیقی ندارند. جامعۀ ایرانی ویژگی دیگری نیز دارد و آن توجه به فلسفه و عرفان در فضای عمومی نسبت به فضای عمومی کشورهای سنی‌مذهب است. چنین است که هم به علت توجه جامعۀ ایرانی به فلسفه و عرفان، هم توجه آن به هنرهای تجسمی و موسیقایی و هم وجود جریان‌های سیاسی و ایدئولوژیک گوناگون دینی و نیاز به یک جریان دینی سیاست‌گریز و غیرایدئولوژیک باعث توجه به آثار این جریان شده است. در نبود آزادی قابل توجه بحث‌های فلسفی و عرفانی و همچنین حمایت بیش از حد مراکز فرهنگی از نگرش هنری این جریان فضای فکر هنری کشور تا حد زیادی سنت‌گرایانه شده است. فرهنگستان هنر و فرهنگسراها عموماً مروج دیدگاه‌ها و تحلیل‌های هنری این جریان بوده‌اند و هستند. اشتراک نگرش آنان با نگرش ایدئولوژیک نسبت به هنر بخش زیادی از انرژی هنری کشور را به رود سنت‌گرایی انداخته است.

پس در جمع بندی باید گفت اولاً سنت‌گرایی خاص مورد نظر ما در سطح ملی کشورهای سنی‌مذهب جلوه‌ای ندارد، ثانیاً به علت امکان طرح آموزه‌های فلسفی و عرفانی گوناگون و نگرش‌های هنری گوناگون و وجود آزادی نسبی اندیشه و بیان و امکان بهره‌گیری از انواع ابزارهای بیانی در کشورهای غربی و برخی از کشورهای آسیایی و آفریقایی و آمریکای لاتینی نیز این سنت‌گرایی از جای چندانی برای طرح و رشد برخوردار نیست. ثانیاً بنا بر اهمیت بیشتر فلسفه و عرفان و هنر در کشور ما و نبود فضای مناسب برای طرح انواع مکاتب فلسفی و فرقه‌های عرفانی و سبک‌های هنری و بهره‌گیری نهادهای ذی‌ربط حاکمیتی از خوانش سنت‌گرایانۀ هنر این جریان از سوی افراد و نهادهایی از حکومت و عده‌ای از متنفذان حمایت می‌شود. ما افرادی را از مقامات حکومتی یا متنفذان می‌شناسیم که کمابیش وابسته و علاقه‌مند به جریان‌اند و این امر خطرِ چندانی هم برایشان ندارد. پس اگر آثار و اندیشه‌های این جریان تا حدی در ایران مطرح‌اند گمان نبریم که با این کم‌وکیف در سطح جهانی هم مطرح‌اند و طرفدار دارند.

در پایان این را اضافه کنم که در مطالعۀ آثار سنت‌گرایان باید دقت کافی داشت تا صرف نظر از هر نظری که دربارۀ آن‌ها داریم آن‌ها را حتی‌المقدور دریابیم و بیان کنیم. من در درسی که با عنوان «هنر و زیبایی نزد سنت‌گرایان» با دانشجویان دکتری فلسفۀ هنر دارم می‌کوشم همدلانه به آنان و اندیشه‌هایشان بنگرم و گزارش بی‌طرفانه‌ای از فلسفۀ هنرشان در پیوند با متافیزیک و آموزه‌‌های الهیاتی و عرفانی‌شان عرضه کنم. طبعاً اگر بی‌طرفانه نگاه کنیم ممکن است بپذیریم که حقایقی در اندیشه‌ورزی‌ها و تحلیل‌ها و نگاهشان به آثار هنری وجود دارند. هر کس به آثارِ هنریِ هندویی، بودایی، مسیحی و اسلامی و مثلاً سرخپوستی نگاه کند و به آموزه‌های دینی مرتبط با آن‌ها توجه داشته باشد چه بسا در آن‌ها جلواتی از درک، بینش و بصیرتِ فرازمانی ـ فرامکانی کمابیش مشترک بیابد که به خودی خود جذاب و قابل توجه‌اند و هر کس که به مطالعه تطبیقی ادیان و جهان‌بینی‌ها و هنرهای سنتی می‌پردازد باید به نگرش و تحلیل سنتگرایان توجه کند.

 ■ حال این پرسش مطرح می‌شود که آیا می‌شود بر اساس این دیدگاه رمان یا داستان نوشت؟ اساساً چقدر نویسندگانِ ما با نظرات این اشخاص آشنا هستند؟ به نظر می‌رسد نظرات سنت‌گراها فقط در کتاب‌های نظریِ فلسفه و هنر و در کتابخانه‌های آکادمی‌ها بایگانی شده و در بطن جامعه نیامده و به کار عملیِ نویسنده امروز نمی‌آید. به نظر شما علت چیست؟

اولاً با توجه به آنچه گفتم این‌ها به آن معنا جایگاه چندان چشمگیری در فضای فلسفی و هنری آکادمیک ندارند هر چند نهادهای ذی‌ربط کوشیده‌اند با اعمال نگرش‌های ایدئولوژیک خود جائی را برای طرفداران این نگرش به‌ویژه در زمینۀ هنر مقبول فضاهای فرهنگی باز کنند و بعضاً به طرفداران سنت‌گرایی مقام و موقعیت قابل توجهی را عرضه کنند به شرط آن که نه تنها هیچ گرایشی به جریان‌های رقیب افراد صاحب قدرت نداشته باشند بلکه اگر گرایشی دارند به سمت صاحبان قدرت باشد. ثانیاً توجه این جریان عمدتاً به هنرهای تجسمی بوده است و هنوز نیز چنین است. هیچ یک از سنتگرایان توجه چندانی به شعر و ادبیات نداشته‌اند و حتی تا کنون چنین بوده است که تقریباً هیچ‌ یک از آنان ذوق ادبی نداشته است. شاید علت آن این بوده است که هنر بیشتر ادیان به صورت هنر بصری و هنر سمعی غیرکلامی جلوه‌گر شده است. البته متون مقدس دینی ارزش‌های ادبی خاص خود را داشته‌اند، ولی جلوۀ هنرهای سمعی و بصری بیشتر بوده است به‌ویژه که توده‌های مؤمنین نیز با آن‌ها رابطۀ ژرف‌تری برقرار می‌کنند. از متون آموزه‌ای و اعتقادی مقدس که بگذریم، تنها هندوئیسم است که منظومه‌های اسطوره‌ای- اعتقادی-ادبی عظیمی چون مهابهاراتا و رامایانا را پدید آورده است که هنوز خوانده می‌شوند و الهامبخش آثار هنری دیگری‌اند.

بنابراین علی‌رغم این‌که بیشتر سنتگرایان هنر را هنر مقدسی می‌دانند که مجلا و مظهر اعتقادات فلسفی و الهیاتی ذی‌ربط‌اند، و علی‌رغم این که بدین دلیل به هنر، البته به آنچه خود هنر مقدس می‌دانند، علاقه‌مندند این علاقه متوجه هنر بصری و تجسمی و موسیقایی (مانند معماری و تندیس‌سازی و نقاشی و موسیقی و رقص) در هندوئیسم و مسیحیت یا خطاطی اسلامی و معماریِ اسلامی است. یهودیت نسبت به هنرها شک دارد. در اسلام هم که علی‌الاصول مجسمه‌سازی و نقاشی و رقص و موسیقی ممنوع‌اند. تجسم خدایانی که در هندوئیسم وجود دارند یا مطرح‌اند در اسلام حرام است و کسی به آن نمی‌پردازد. سنت‌گرایان حتی در حد مفسران به ادبیات قرآن توجه نداشته‌اند. البته که به متون عرفانی و زیبایی صوری و محتوایی آن‌ها توجه داشته‌اند ولی همواره برای آنان محتوا مهم بوده و چندان به ادبیات سخن توجه نکرده‌اند.

با آنچه گقتم به این نتیجه می‌رسم که اولاً توجه سنتگرایان تا کنون به هنر کلامی و داستان و شعر قابل توجه نبوده است و نظر به ظرف هنری خاصی که ادیان و مذاهب مورد نظر آنان طی قرون و اعصار به کار رفته دلشمغولی آنان هنرهای تجسمی و تا اندازه‌ای هنر موسیقی بوده است. در این هنرها نیز خودشان اثری را تا کنون خلق نکرده‌اند. طبعاً در هنر داستان‌نویسی و هنر شاعری ذوق و ورزیدگی کمتری دارند. در این صورت این قابلیت را ندارند که فعلاً خودشان به خودی خود ادبیات تولید کنند. ولی از آنجا که این‌ها به هنر بسیار بها می‌دهند و آن را اصولاً مجلای تجلی و ابزار بیان آموزه‌های سنت مورد نظر خود می‌دانند این ظرفیت را دارند که اگر به وجوه کلامی تجلی حقایق ازلی سنت توجه کنند اولاً به فلسفۀ هنرهای کلامی مرتبط با دیدگاه‌های خود دست یابند ثانیاً در صورت برخورداری از ذوق و توان شخصی به خلق آثار ادبی‌ بپردازند و روزی روزگاری ما شاهد ادبیات ویژه‌شان باشیم.

همان گونه که گفتم اگر از زبان متون مقدس و اهمیت ادبی آن‌ها بگذریم، شاید برترین تجلی ادبیات اسطوره‌ای-دینی-عرفانی-آیینی سنت‌گرایانۀ همان مهابهاراتا و رامایانا باشند که در سنت هندوئیسم پدید آمده‌اند. شاید برخی متون تائویی را هم بر آن‌ها بیفزاییم. سال‌های سال گشته است و آثار ماندگاری در هنر کلامی در متن و بطن این سنت‌ها پدید نیامده. ممکن است کسی در کشور خودمان آثاری چون مثنوی معنوی مولانا یا برخی از آثار عطار و نظامی یا غزل‌های درخشان ادبیات کلاسیک ما را از از این دیدگاه بنگرد و بازخوانی کند چنان که چنین رویکردی تا حدی رایج است ولی این رویکرد هنوز به بلوغ لازم نرسیده و سنتگرایان نشان نداده‌اند که خود قادر با خلق آثاری در آن قد و قواره‌اند. حتی هنرشناسان و مفسران هنری ِ بزرگ‌تری مانند کوماراسوآمی که به هر حال در شناخت هنرهای هندویی و بودایی ذوق و دانش زیادی داشته و سال‌های سال، از کودکی تا پیری در مقام‌هائی چون تخصص در تأسیس موزه و برگزاری نمایشگاه و نگارش مقاله و کتاب برای شناخت و حفظ این گونه هنرها، برای شناخت و شناساندن آثار مربوط کوشش‌ها کرده است خود یک اثر هنری درخور و ماندگار حوزه هنرهای تجسمی مقبول خود پدید نیاورد. دیگرانی مانند دکتر نصر اگر به هنر پرداخته‌اند صرفاً مفسرند و خودشان هنرمند نیستند، علاوه بر آن که در حوزه هنر کلامی و در حیطۀ شعر اصولاً کار مهمی نکرده‌اند. افراد دیگری از جریان‌های رقیب سنتگرایی در درون جریانِ فکری دینی هستند که ذوق ادبی بیشتری دارند. برای مثال دکتر عبدالکریم سروش ذوق ادبی بیشتری دارد و ذوق و شوق و موأنست با مولانا و سعدی و حافظ و دیگران ذوق و شوق او را برانگیخته و پرورش داده تا هرازگاهی قصیده‌ای یا غزلی بسراید. ولی از دکتر نصر چنین ذوق‌ورزی‌ای مشاهده نشده زیرا اگر ذوق و استعداد ادبی هم برخوردار بوده باشد نظر به این که دغدغه‌های دیگری داشته آن ذوق و استعداد شکوفا نشده‌اند.

البته باید دانست که منتقدان ادبی هم بیکار ننشسته‌اند و بیکار نمی‌نشینند و اگر این گونه افراد آثار ادبی‌ای را پدید آورند آن‌ها را متعلق به جریان ادبی کلاسیک می‌دانند که در بهترین حالت تکرار عطار یا مولانا یا حافظ خواهند بود در صورتی عصر ما و جامعۀ ما مقتضیات و نیازها و ذوق‌های ادبی خاص خود را دارند و اقبال چشمگیری به آثار جدیدی در قالب چنان ادبیاتی نخواهند داشت. چه بخواهیم و چه نخواهیم جامعۀ ما نیز خواسته یا ناخواسته دستخوش مدرنیته شده و نگرش و روش متناسب با این موج نیرومند رویکردهای کلاسیک و سنت‌گرایانه به ادبیات را برنمی‌تابد.

سنتگرایان نظر به ستیزی که با مدرنیته دارند با ابزارهای بیانی و هنری‌ای چون نقاشی و موسیقی و داستان و شعر در دوران مدرن آشنا نشده‌اند و از توانش‌های آن‌ها بی‌اطلاع‌اند و احتمالاً بی‌اطلاع خواهند ماند. بنابراین اولاً آنان به احتمال زیاد نمی‌توانند آثاری در سطح آثار کلاسیک ما خلق کنند؛ ثانیاً اگر روزی چنین آثاری را خلق کنند از سوی مخاطبان و منتقدان ادبی نقد و نفی می‌شوند؛ ثالثاً آنان نظر به پایبندی خود به سنت نه در نظر و نه در عمل قادر به ایجاد فرصت برای آشنایی ژرف با هنر مدرن و هنر متناسب به این دوران نیستند، پس به احتمال زیاد نخواهند توانست آثار ادبی درخوری را خلق کنند.

از این‌ها که بگذریم جامعه کنونیِ ما آبستن حوادث و اندیشه‌های گوناگونی است که طالب و مقتضی فلسفه‌ها و جهان‌بینی‌ها و سیاست‌ها و هنرهای مناسب‌تری است. من بعید می‌دانم جامعه ما در آینده بیش از این به سمت سنت‌گرایان برود. تعدادی از دانشجویان من که الزاماً باید درس «هنر و زیبایی نزد سنت‌گرایان» را بگذرانند نه تنها با محتویات چنین درسی چندان ارتباطی برقرار نمی‌کنند بلکه چه بسا مخالف آن باشند. البته نظر به لزوم توجه به مبانی اعتقادی نهفته در پس تجلیات هنری سنن هندویی و بودایی و مسیحی و اسلامی درک فلسفۀ هنر سنتگرایان هم دشوار است هم گویی متعلق به گذشته‌ای است که شاید در زندگی دانشجوی امروزی فلسفۀ هنر جائی نداشته باشد. پس نه تنها ظرفیت تولید اثر ادبی متناسب با زندگی و ذهن امروزی در سنت‌گرایی بسیار اندک است بلکه مخاطبان چندان رغبتی به آن ندارند. من تصور نمی‌کنم در آینده ‌هم چنین ظرفیتی پدید آید یا اگر به گونه‌ای نهفته وجود دارد بعید است که فعلیت یابد و کسی را جلب کند. بی آن که به خودم اجازه بدهم به زندگی واقعی بعضی از مدعیان سنت‌گرایی بپردازم نمی‌توانم به این نکته اشاره نکنم که در زندگی بعضی از آنان نکات مشکوکی در زمینۀ روابط درونی و گرایش‌های آلودۀ اخلاقی و سیاسی وجود دارند که یک تشنۀ جویندۀ آب دانایی یا یک جویندۀ آب حیات بعید است آبی را که در طلبش هستند در چشمۀ کم‌آب یا شاید آلودۀ نهفته در دره‌های پیچاپیچ و تنگ و مغاره‌هایی که برخی از سنت‌گرایان در نظر دارند بیابند. آثاری که سنت‌گرایان بر آن‌ها دست گذاشته‌اند بی‌گمان از بهترین آفریده‌های توان هنری انسان در جلوه‌های گوناگون آن‌اند و به همۀ بشریت در همۀ مکان‌ها و همۀ زمان‌ها تعلق دارند و کسی یا جریانی نمی‌تواند و نباید آن را به نام خود مصادره کند. در عین حال راه بر خلاقیت‌های ادبی و هنری پس از دورانی که سنت‌گرایان در نظر دارند بسته نبوده و بسته نیست و حجم عظیمی چندین برابر آقار هنری و ادبی مورد نظر آنان طی قرون پدید آمده است. چگونه می‌توان چشم را بر این همه دستاورد بست به صرف این که آن‌ها مثلاً به یونان باستان یا به دوران رنسانس به بعد یا سده‌های میانۀ مسیحی و اسلامی به بعد تعلق دارند؟ این‌ها حجم عظیمی از معماری و پیکرنراشی و نقاشی و موسیقی و داستان و شعر را که چندین برابر حجم هنر سنت‌گرایانه به روایت خودشان‌ است نادیده می‌گیرند یا حتی نفی می‌کنند و بر آن لعن و نفرین می‌فرستند. هر تاریخ هنر، هر موزۀ هنر و هر عرصۀ هنری‌ای را در هر زمینه‌ای درمی‌یابید تا چه اندازه نگرش آن‌ها خودمحورانه و دگرستیزانه و تنگ‌نظرانه و ناواقع‌بینانه است که هیچ با واقعیت خلاقیت هنری طی قرون باستان و قرون وسطی و طی دوران پس از قرون وسطی تا کنون نمی‌خواند.

بد نیست دربارۀ دوری سنت‎گرایان از واقعیت معرفتی این را هم اضافه کنم که علاوه بر این که آنان این گونه در لابیرنت‌های سنت مورد نظر خود در حوزۀ برداشت‌های الهیاتی و عرفانی و هنری گیر کرده‌اند و در درون همان جریان دینی و هنری با مخالفت‌های زیادی روبه‌رو می‌شوند، علم‌ستیزی آنان یا ستیز آنان با آنچه در عصر جدید «علم» تلقی شده هرگز قابل دفاع نیست و در جامعه‌ای که علم یکی از ارکان معرفتی بسیار تأثیرگذار و ضروری آن است هرگز نمی‌توانند مخاطبی بیابد. آنان نه تنها با علم جدید سر ستیز دارند بلکه آنچه «علم مقدس» می‌دانند با نگاه امروزی چیزی جز ضدّ علم یا پیشاعلم یا شبه‌علم نیست که هرگز قادر به رقابت با علم در آنچه از جامعه از آن در نظر دارد نیست. آنان از علوم غریبه مانند جفر و کیمیاگری و رمل و اسطرلاب به عنوان علم مقدسی که جزو حکمت‌های ازلی است دفاع می‌کنند. در هر صورت از هر دیدگاهی که نگاه کنیم آنان که با جریان‌های مهم فلسفۀ یونان و فلسفه‌های متأثر از آن‌ها مخالف‌اند هم قادر به عرضۀ فلسفۀ غنی قابل رقابت با فلسفه‌های موجود، اعم از فلسفه‌های موصوف به اسلامی و فلسفه‌های قاره‌ای و فلسفۀ تحلیلی، نیستند و در ستیزشان با مظاهر جدید علم و هنر مخاطب چندانی ندارند و خود قادر به خلق هنر قابل توجه در تداوم هنر سنتی مورد نظر خود نیستند. از این رو، سنت‌گرایی با همۀ تبلیغات ضد غربی و ضد مدرنیته‌ای که ممکن است از سوی قدرت‌های سیاسی برخی از کشورها حمایت شوند چندان آینده‌ای به عنوان بدیلی در برابر جریان‌های فلسفی و علمی و هنری دیگر نخواهد داشت. بسیاری از افراد حساس نسبت به این گونه جریان‌ها نمی‌توانند در درازمدت با سنتگرایی همدلی چندانی داشته باشند. هر نگرشی که با مدرنیته مخالف باشد لاجرم به واپس‌ماندگی و محافظه‌کاری و نابهنگامی و نابجایی دچار می‌شود. مدرنیته اگر عیوبی دارد راه حل نفی آن نیست بلکه اصلاح آن است. همۀ جریان‌ها ضدمدرنیته، چه سنتگرا باشند و چه پسامدرن، به گونه‌ای ویرانگری دستاوردهای بزرگ فکری و احساسی می‌انجامند در حالی که سیر معقول حیات فکری و فرهنگی و تمدنی پذیرفتن مدرنیته و تطبیق دادن آن با مقتضیات بومی و اصلاح آن را ایجاب می‌کند. من در جای دیگری گفته‌ام که این سرنوشت بشر بوده است که سرانجام به مدرنیته با همۀ محاسن و معایبش برسد؛ حال گیریم که در اروپا شکل گرفته و پدید آمده و سپس به سرزمین‌های دیگر از جمله به ایران کشیده شده است. این مدرنیته باید اصلاح شود نه این که نادیده گرفته شود و برای نابودی‌اش بکوشند. کوشندگان نابودی آن در خوش‌بینانه‌ترین حالت دُن کیشوت‌های ساده‌اندیشی هستند که هر چند حسن نیت داشته باشند دچار توهم‌اند و با واقعیت فلسفه جدید و علم جدید و هنر جدید می‌جنگند و از چیزی دفاع می‌کنند که عناصر ماندگارشان به فراتاریخ رفته‌اند و البته باید از آن‌ها بهره گرفت چنان ما از آن‌ها بهره می‌گیریم ولی باید بدانیم که آن‌ها بخش اندکی از نیازهای ما را برآورده می‌کنند و ما به بسا از چیزهای دیگر نیاز داریم که بیرون از دایرۀ سنت مورد نظر سنت‌گرایان پدید آمده‌اند و پدید خواهند آمد. رقابت ویرانگر با این همه فلسفه و علم و هنری که مطرود سنت‌گرایان‌اند بردن عِرض خود و احتمالاً ایجاد زحمت برای دیگران است.

 ■ قصد دارم در این‌جا به اندیشه‌ورزی قبل از تولید اثر و در مرحله قبل از نوشتن اشاره کنم که معمولاً نزد نویسندگان غربی دیده می‌شود. در آثار نویسندگانی چون داستایوفسکی، تولستوی، تورگینف، ازرا پاوند و دیگران همیشه یک مرحله قبل‌تر از نوشتن هم داریم که آن مرحله تفکر در فضای فلسفی است. به نظر شما این مرحله اندیشه‌ورزی در جامعه ما چقدر مورد توجه قرار گرفته و، به صورت مشخص‌تر، نویسندگان ما چقدر برای آموزه‌های فلسفی معاصر وقت می‌گذارند، نه برای آموختن صرف نظریات و احیاناً اظهار فضل که با این مکاتب فلسفی آشنایند و بخواهند در محافل از آن‌ها استفاده کنند، بلکه منظورم فلسفه‌ورزی است و این‌که با این مکاتب کلنجار بروند، آن‌ها را به چالش بکشند و برای نقدکردن، حتی نوشتن و آموزش نویسندگی (چه داستان و چه رمان) دستمایه قرار بدهند. نظر شما در مورد فکرِ قبل از خلق اثر چیست و چقدر باید به آن اهمیت داده شود؟

برداشت من این است که متأسفانه در کشورِ ما این اندیشیدن فلسفی پیش از نگارش یا فلسفه‌ورزی نویسندگان چندان قابل توجه نیست. در همین آغاز بگویم که اصولاً عده‌ای از نظریه‌پردازان ادبی و نویسندگان، مثلاً رضا براهنی، ممکن است دست کم در مقطعی از زندگی ادبی خود بر این باور باشند که نویسنده نباید با طرح قبلی شروع به نوشتن کند. به قول عطار کافی است نویسنده آغاز کند و پای در راه بگذارد تا خود راه به او بگوید که چگونه باید برود. البته این به معنای نفی لزوم مطالعات گستردۀ نویسندگان در زمینه‌های گوناگون، از جمله فلسفه، نیست. بعضی هم بر این باورند که نویسنده باید طرح کلی نوشته‌اش را در ذهن داشته باشد. بعضی به لزوم چینش ذهنی جزئیات قبل از آوردن بر کاغذ یا بر صفحۀ نمایش رایانه هم باور دارند. به هر حال اگر بحثمان دربارۀ باید و نباید مطالعات فلسفی از سوی نویسندگان و کم و کیف آن باشد من به عنوان یک حکم کلی آن را تأیید می‌کنم. نویسنده به هر حال دارای جهان‌بینی و نگاه خاص مطلوب خود به موضوعات اثر ادبی خویش است. حتی اگر جهان‌بینی یا نگرش فلسفی خود را مستقیماً به اثر خود راه ندهد به گونه‌ای آگاهانه یا ناآگاهانه از آن متأثر است.

بنابراین نویسندگان مسلماً هم علائق فلسفی دارند و هم باید از علائق فلسفی برخوردار و به این یا آن جریان فلسفی تا حدی، کم یا زیاد، دلبستگی داشته باشند. در ادبیات غربی یا آمریکای لاتینی می‌توان اندیشه‌های فلسفی و تأملات فلسفی را نرد نویسندگان و شخصیت‌های داستان‌ها و رمان‌های آنان دید. بجز کسانی که شما نام بردید من می‌توانم از نویسندگان دارای سبک واقع‌گرایی سوسیالیستی در روسیه و نویسندگان-فیلسوفان اگزیستانسیالیست مانند سارتر و دو بوار و کامو یا از کافکا و توماس مان و هرمان هسه و مارکز و بورخس و هاینریش بل و امبرتو اکو و ساراماگو میلان کوندرا و بسا کسان دیگر هم نام ببرم.

در مورد نویسندگان ایرانی باید بگویم که متأسفانه بعید است شمار زیادی از آنان از فلسفه‌ورزی ژرف برخوردار باشند هر چند مسلماً علائق و مطالعات فلسفی دارند. در دورانی بیشتر نویسندگان ما به عنوان هستۀ روشنفکری کشور از طریق آثار دست دوم و دست سوم ترجمه شده با مارکسیسم آشنا می‌شدند و با تأثیرپذیری از نمونه‌های موجود رئالیسم سوسیالیستی می‌کوشیدند خود نیز چنین نگرشی را به کار بندند. عده‌ای نیز از کافکا و اگزیستانسیالیسم در روایت‌های گوناگون آن متأثر بودند. بعضی نیز آثار خود را با نگرشی دور از نگرش‌های مارکسیستی و اگزیستانسیالیستی یا حتی در تقابل با آن‌ها می‌نوشتند که آثارشان در کم و کیف به هر حال ضعیف‌تر از آثار متأثر از مارکسیسم و اگزیستانسیالیسم بودند. در آن دوران اندیشه‌های فلسفی نیرومندی که رقیب مارکسیسم و اگزیستانسیالیسم باشند و نویسندگان و شاعران محتواهای آثار خود را با عینک آن اندیشه‌ها بنگرند وجود نداشتند یا از جاذبۀ چشمگیری برخوردار نبودند.

پس از انقلاب اندیشه‌های فلسفی متنوع‌تری به فضای فرهنگی کشور راه یافتند که مهم‌ترین آن‌ها فلسفه‌های قاره‌ای و فلسفه‌های پسامدرن و نگرش‌های روانکاوانۀ پسافرویدی و پسایونگی بودند. البته با این که فروپاشی اتحاد شوروی و بلوک وابسته به آن و استحالۀ حکومت چین ضربه‌هایی به واقع‌گرایی سوسیالیستی وارد ساخت این سبک نگارش کوشید رگه‌هایی از خود را در پیوند با سبک‌ها و نگرش‌های فلسفی دیگر حفظ کند. به طور کلی اگر ادبیات متأثر از فلسفه و کلام و عرفان اسلامی را کنار بگذاریم (که متأسفانه آثار درخوری با این نگرش‌ها پدید نیامده‌اند) می‌توان گفت که سبک‌ها و محتواهای آثار ادبی پس از انقلاب متأثر از آثار مطرح غربی و آمریکای لاتینی بوده‌اند هر چند به نظر نمی‌آید در زمینه‌هایی بجز مارکسیسم و اگزیستانسیالیسم فلسفه‌ورزی نویسندگان به اندازۀ فلسفه‌ورزی در همان مارکسیسم و اگزیستانسیالیسم بوده باشد. مارکسیسم تا حدی با نگرش‌های انتقادی‌تر و روایت‌های غیرارتودوکس‌تر به حضور خود ادامه داد ولی به هر حال در بهر‌ه‌گیری پساانقلابی از مارکسیسم هم چندان نشانی از خوانش عمیق و همچنین خوانش انتقادی سیستماتیک درون‌گروهی وجود نداشت.

در قضاوت کلی آشکار است که ادبیات تولید شده پس از انقلاب از کمیت بیشتری نسبت به پیش از انقلاب برخوردار است ولی به تراز کیفی آن نرسیده و شماری از آثار قابل توجه پس از انقلاب را نویسندگان تربیت شده در فضای پیش از انقلاب یا به جوانی رسیده در دوران پیش از انقلاب پدید آورده‌اند و آنان همچنان کمابیش از مارکسیسم و اگزیستانسیالیسم متأثر بوده‌اند. من شخصاً از وجود آثار ماندگار خارج از نگرش مارکسیستی و اگزیستانسیالیستی اطلاع ندارم ولی در یک حکم کلی می‌توانم بگویم آثار قبل از انقلاب یا آثار پس از انقلاب که توسط نویسندگان رشد یافته در قبل از انقلاب نوشته شده‌اند نسبت به آثار نویسندگانی که در فضای پس از انقلاب رشد کرده و نویسنده شده‌اند برتری کمی و کیفی چشمگیری دارند و بسیار ماندگارترند. در حوزۀ شعر که آشکار است شعر پس از انقلاب به هیچ وجه قابل‌مقایسه با شعر قبل از انقلاب، در دو گسترۀ شعر نو و شعر در قالب کلاسیک، نیست.

همین جا است که باید گفت یکی از لازمه‌های رشد نگرش فلسفی همراه با ژرفا و نقادی درخور در جمع نویسندگان آزادی بیان و وجود محافل و انجمن‌های ادبی برای طرح جهان‌بینی‌ها و آشنایی انتقادی با آن‌ها است. این دردناک است که در کشورِ ما یک انجمن ادبیِ درست و حسابی وجود ندارد که افراد بتوانند از آن طریق با هم پیوند داشته باشند، گرد هم بیایند و صحبت کنند، بحث کنند، شعر و داستان بخوانند، و در پرتو هم نظریه‌های ادبی و هم نگرش‌های فلسفی نقد کنند و نقد بشوند. ما چنین فضایی نداریم. متأسفم که بگویم حتی کانون نویسندگانِ ما غیرقانونی است. کاری به سازوکار و کم و کیف مسائل مطرح در آن و موضع‌گیری‌های آن در زمینه‌های گوناگون فرهنگی و سیاسی و اجتماعی ندارم. ولی به هر حال این حق نویسندگان است که به گونه‌ای مستقل از نهادهای حکومتی برای خودشان تشکل و نهاد صنفی‌ای داشته باشند و در آن‌جا بشود هم داستان و شعر و مقاله خواند و نقادی کرد و نقد شنید هم بحث‌های فلسفی داشت یا برای پیگیری مطالعات فلسفی انگیزه یافت. همچنین در هیچ دانشگاهی نهادی را نمی‌توان یافت که افراد برخوردار از ذوق ادبی و اندیشه‌های فلسفی خاص، دور از نگاه‌های سیاسی و ایدئولوژیک و امنیتی، و حتی دور از نگاه‌های ناشی از حبّ و بغض ویرانگر درون جمع همکاران، نظراتشان را طرح کنند.

به هر حال ما تعداد زیادی دانشگاه داریم. کمتر کشوری هست که به اندازه ما دانشگاه داشته باشد؛ اگر قرار باشد که سرانه دانشگاهی خودمان را نسبت به خیلی از کشورها در نظر بگیریم در زمینۀ تعداد دانشگاه‌ها، تعداد دانشجویان و حتی تعداد استادان از نظر کمی جزو کشورهای پیشرفته‌ایم. تعداد استادان و دانشجویان‌مان در زمینه فلسفه و ادبیات نیز نسبتاً زیاداند. بجز دانشگاه‌هائی چون شریف و امیرکبیر و علم و صنعت و صنعتی اصفهان و صنعتی شیراز و چند دانشگاه دیگر که رشته‌هایشان فنی و مهندسی و علوم پایه‌اند بسیاری از دانشگاه‌های نسبتاً خوب ما رشته‌های فلسفه و ادبیات را دارند و فارغ‌التحصیلان زیادی از آن‌ها بیرون آمده‌اند. شاید کمتر کشوری وجود داشته باشد که به اندازه ما فارغ‌التحصیل در مقاطع کارشناسی ارشد و دکتری مثلاً در فلسفۀ غرب داشته باشد که موضوع پایان‌نامه و رسالۀ آنان کانت یا فلسفۀ تطبیقی یا هنرهای نمایشی باشد. ولی نتیجه چیست؟ ما این همه استاد و دانشجو و فارغ‌التحصیل در این زمینه‌ها و زمینه‌های دیگر داریم، ولی آیا به همان نسبت از تولیدِ جدیِ فلسفه یا ادبیات یا نقد فلسفی یا نقد ادبی و پیوند میان فلسفه و ادبیات برخورداریم؟ متأسفانه پاسخ منفی است. خب ندارند. البته ما انتظار نداریم از اتاق‌های فکر یا محافل و انجمن‌ها و گروه‌های ادبی و فلسفی‌ای که مثلاً در آینده پدید آیند لزوماً نویسنده و فیلسوف بیرون بیایند، چنان که در غرب هم کسانی که متفکر یا هنرمنداند لزوماً از این محافل و گروه‌ها بیرون نمی‌آیند.

وجود فضای عمومی که در آن بحث ادبیات و فلسفه و تعامل این دو با هم مطرح باشد، مهم است. حتی نویسندگان جامعه‌گریز، که به خلوت تنهایی خودشان پناه می‌برند و ممکن است در خلوت تنهایی خودشان دست به خلاقیت و آفرینشگری بزنند، در چنین فضاهای تعاملی بهتر رشد می‌کنند. ولی در چنین وضعیتی که در حال حاضر قرار داریم امکان شکوفایی استعداد و تربیت فکری و کسب لوازم تفلسف و نویسندگی و شاعری چندان فراهم نیست. غرب نویسندگان و شاعران فلسفه‌ورزان و فیلسوفان خوبی که جامعه‌گریز بوده‌اند زیاد داشته است. ولی یک جامعه‌گریز نیز برای رشد فکری و احساسی باید در فضائی زندگی کند که سرشار از آزادی بیان و مبارزه و رقابت اندیشه‌های فلسفی و سبک‌های ادبی و شعری باشد تا نویسنده و شاعر و فیلسوف از آن متأثر شود و خود را تربیت کند و بی هیچ ترسی از مقامات امنیتی و ممیزی اندیشه‌های فلسفی و آفریده‌های هنری‌اش را انتشار دهد. چرا فیلسوف و نویسنده در تراز جهانی در جامعه ما پدید نمی‌آید یا نمی‌تواند رشد کند؟ دلایل و علل زیادی می‌توان برای این امر برشمرد. آنچه به بحث ما مبرط می‌شود نبود فضای مناسب طرح نظرهای گوناگون به‌ویژه نظرات فلسفی و نقادی راستین از همۀ جنبه‌ها است به گونه‌ای که سیاست و ایدئولوژی مانع جستجوگری و ایجاد معرکۀ آراء در سپهر عمومی نشوند. کدام اندیشه‌ورز اصیل در این جامعه می‌تواند آزادانه طرح نظر کند و آزادانه نقد شود؟ چند تن از نویسندگان ما آموزش فلسفه‌ورزی و نطرپردازی دقیق و انتقادی آموخته‌اند یا اگر آموخته باشند چگونه می‌توانند آموخته‌های خود را آزادانه در نگارش و نقادی به کار بندند؟

با این که گفتم آدم‌های خلاق و آفرینشگر لزوماً از دل دانشگاه‌ها و انجمن‌ها بیرون نمی‌آیند، ولی این واقعیتی است که در غرب و حتی آمریکای لاتین فضاهای فرهنگی پر از جنب و جوشی بر پایۀ آزادی اندیشه و آزادی بیان و آزادی نسبی بهره‌گیری از ابزارهای گوناگونِ بیانی و انتشاراتی وجود دارند که اجازه می‌دهند استعدادها شکوفا شوند و نویسندگان و اندیشه‌ورزان در برابر هم قرار بگیرند و طرح نظر داشته باشند و همدیگر را به گونه‌ای کمابیش اصولی نقد کنند. گفتنی است که این ایراد تنها به فضای طرح نظر و نقادی در حوزۀ ادبیات و فلسفه وارد نیست: در حوزه‌های دیگر هم همین‌گونه است. مگر در نقاشی علی‌رغم این‌که این همه تحصیل‌کرده نقاشی داریم که می‌توانستند در کل آثار ماندگاری را در سبک و موضوع بیافرینند با همین ضعف در کیفیت روبه‌رو نیستیم؟ اگر هم آثار مهمی پس از انقلاب خلق شده باشند هنوز نتوانسته‌اند عرضه شوند و توجه را در سطحی همتراز سطح نقاشی نقاشان پیش از انقلاب جلب کنند. با این همه دانشجو و فارغ‌التحصیل از دانشگاه و آموزشگاه اندک‌اند چهره‌هائی که در سطح جهانی بتوانند بدرخشند. یا بعضی از آثارِ فیلم‌سازان ما ممکن است به کَن و اسکار و دیگر جشنواره‌های جهانی هم بروند، ولی با توجه به تعداد تحصیل‌کردگانی که در این زمینه‌ها داریم دستاوردهایمان باید خیلی بیشتر از این‌ها باشد. یا تحصیل‌کردگان ما در زمینۀ تئاترمسلماً خیلی زیاداند ولی نمایشنامه‌نویسان ما قبل از انقلاب کجا و نمایشنامه‌نویسان پس از انقلاب کجا؟ هنوز مهم‌ترین نمایشنامه‌نویس ما بهرام بیضایی است که تربیت شدۀ قبل از انقلاب است و او هم که چند سالی است که حضور مستقیم در کشور ندارد. حوزۀ موسیقی هم همین گونه است. جاهائی چون خانۀ موسیقی یا خانۀ سینما داریم. ولی آن‌ها در پرورش افکار و تربیت آهنگسازان و سینماگران خلاق چه نقشی دارند؟ بسیاری از میان افرادی که از دانشگاه‌های ما بیرون می‌آیند از سطح دانش نسبتاً قابل قبولی برخورداراند که اگر در رابطه خوبی در فضای مناسبی قرار بگیرند، می‌توانند آثار خیلی ارزنده‌ای را در حوزه‌های فلسفه، ادبیات، شعر و دیگر هنرها خلق کنند. کشور ما سرزمین شعر است. ایران عظیمترین میراث شعری جهان را دارد. ولی در حوزه شعر طی این دهه‌های اخیر چه اتفاقاتی افتاده است؟ استعدادهای خوبی یا در برهوت کویر جستجو به سترونی و نازایی گرفتار شده‌اند یا در پیچ و خم تکرار سبک‌های کلاسیک با مضامین مثلاً امروزی‌تر. نهادهای حکومتی با سلایق ضعیف حامی واپس‌روی و درجازنی‌ شاعران‌اند. اگر محافلی و انجمن‌هائی وجود دارند جز در خدمت تثبیت رخوت و سترونی و درجازنی و تکرار مکررات نیستند حتی اگر حسن نیت داشته باشند. بعضی از استعدادهای خوب شاعری آن را رها کرده‌اند زیرا فضا فضای پرورش استعداد و ترویج شعر خوب و رویش مخاطب نکته‌سنج نیست و یا کسی کتاب شعر قابل توجهی چاپ نمی‌کند یا اگر چاپ کند ممکن است اثرش شناخته نشود و کتاب فروش نرود و سرمایه‌‌گذار چه خود شاعر باشد و چه شاعر دچار زیان شود.

این است که در چنین فضای فرهنگی‌ای متأسفانه باید بگویم از نظر اندیشه‌ورزی پیرامون شکل و محتوای آثار ادبی ضعیف هستیم و کم‌وکیف اتاق‌های فکر، انجمن‌ها و نهادهایی که بتوانند کاملاً حمایت شوند و اجازه داشته باشند مستقل بمانند نگران‌کننده است. اگر فضای فکری آن‌ گونه که فیلسوفان دغدغه‌مند و اندیشه‌ورز، از سقراط تا اسپینوزا و مارکس و نیچه و مثلاً راسل و سارتر و آلن بدیو دوست داشته‌اند و دوست دارند، گشوده باشد اندیشه‌ورزی توان می‌یابد و از سترونی بیرون می‌آید و زایا می‌شود. هم اینک علی‌رغم انتشار آثار نسبتاً قابل توجهی در حوزۀ فلسفه و نقد ادبی اندیشه خفته است یا سر در گریبان فرو برده و خودش فرو رفته است. در این حالت یا دچار اضمحلال و گندیدگی و پوسیدگی می‌شود یا شاید روزی چون یک غده چرکین سر باز کند. بعید است که چون جوانه‌ای سر بر زند چنان که گویی در خاک مناسبی جای گرفته بوده و آب داده شده تا بروید. پاسخ دادن به پرسش‌هایی در این باره و پیش‌بینی آیندۀ اندیشه‌ورزی اصیل و سازنده دشوار است. متأسفم که بگویم مسبب این امر تا حد زیادی نهادهای گوناگون اجرایی و نظارتی کشوراند.

در اینجا باید به فضای ترکتازی رسانه‌های همگانی و شبکه‌های اجتماعی هم اشاره کنم که با همۀ ارزش فی‌نفسه‌ای که دارند از این نظر زیانبارند که در برابر رسانه‌های حکومتی و کتاب‌هایی که باید منتشر شوند به مراجع اصلی تقریباً همۀ افراد تبدیل شده‌اند. عمده وقت افراد صرف وبگردی و شبکه‌گردی و خواندن اخبار و تحلیل‌های هیجان‌انگیز نه چندان راست و دقیق نه‌چندان مهم دیگران یا اعلام نظر در بارۀ آن‌ها و بازفرست آن‌ها برای دوستان و آشنایان می‌شود. این همه بهره‌گیری سهل‌گیرانه از فضای مجازی را باید آسیب‌شناسی کرد. ما با گونه‌ای گریز از شبکه‌ها و رسانه‌های حکومتی و از آثار جدی فلسفی و ادبی در چاپ‌های فیزیکی و مجازی روبه‌روییم. فضای مجازی برای بیشتر ایرانی‌ها گریزگاه و پناه‎گاه است که در فضای واقعی نمی‌توانند به طرح و دریافت مطالب مطلوب خود برسند و به فضای مجازی می‌روند و این گونه عمومی شدن فضای مجازی آن را به محل مناسبی برای رشد مبتذلات تبدیل می‌کند و اجازه نمی‌دهد افراد در پی آثار جدی و اصیل باشند و به افق‌های دور نگاه کنند. در این صورت بهره‌گیری از کتاب و خواندن آثار خوب کاهش می‌یابند و به تدریج سلیقه‌ها و ذوق‌ها دچار کژی می‌شوند و قدرتِ نگرش انتقادی و خلاقیت در افراد از میان می‌رود و اندیشه‌ و پسند هنری و پسند فکری‌ مبتذل می‌شود و سطح تشخیص پایین می‌آید. بنابراین کلیت جامعه در گریز از رسانه‌ها و شبکه‌های حکومتی به سمت یک نوع سترونی ذوقی و فکری می‌رود که متأسفانه تا حد زیادی این اتفاق روی داده است.

تا آنجا که من می‌دانم در هیچ کشوری به اندازه کشور ما از فضای مجازی برای ارسال و اشتراک‌گذاری مطالب نه چندان ارزشمند استفاده نمی‌شود و این خوب نیست. البته که باید از فضای مجازی استفاده کرد و باید آزادی وجود داشته باشد. ولی این همه اختصاص زمان به خواندن و ارسال کردن مطالب از طریق فضای مجازی و بریدن از کتاب‌های خوبی که به صورت فیزیکی یا مجازی منتشر می‌شوند افراد را سطحی‌نگر می‌کنند و اگر هم به سوی فلسفه یا ادبیات بروند به دنبال خوراک فکری و هنری سهل‌الوصول همچون غذاهای موسوم به فست‌فود‌ هستند و چنین است که مثلاً در ادبیات رمان‌های کوتاه یا داستان‌های کوتاهی گل می‌کنند که سلایق بسیار مبتذلی را به خود جلب می‌کنند و مخاطبان بسیار می‌یابند در حالی که آثار جدّی ادبی و فلسفی چندان مخاطبی نمی‌یابند، پس نه ناشر برای آن‌ها سرمایه‌گذاری می‌کند نه خود نویسنده یا مترجم. این همه آثار ادبی و فلسفی فست‌فودی در این کشور نوبرند و جای آثار ماندگار را تنگ کرده‌اند و به سطح دانش و درک و سلیقۀ خوانندگان و فضای عمومی کشور آسیب می‌‌زنند. چنین است که اگر نوشته‌ای طولانی و اثری کلاسیک نوشته یا ترجمه شود در کشور ما یا ناشر چاپ نمی‌کند یا اگر چاپ شود کسی آن را نمی‌خرد یا اگر بخرد آن را نمی‌خواند. ما با دشتی که رو به سترونی می‌رود روبه‌رو هستیم.

 ■ بعد از رنسانس اومانیسم را در همۀ عرصه‌ها از جمله در ادبیات داریم که پرچمدارِ اندیشه‌ورزی بشر برای درک جهان و ایجاد تغییر در جامعه شده است. سپس انواع مکتب‌های ادبی به وجود آمده‌اند و نویسندگان نامداری در آن‌ها قلم زده‌اند چنان که به نویسندگان مهمی در سبک‌های گوناگون برمی‌خوریم مثلاً نویسندگان رمانتیک آلمان و فرانسه تا نویسندگان رئالیتسی چون بالزاک. رئالیسم در همۀ دنیا اهمیت زیادی پیدا کرد و علی‌رغم پیدایش سبک‌های دیگر رئالیسم همچنان یکی از سبک‌های مهم ادبی باقی ماند. می‌شود گفت ایران هم تا حدودی متأثر از کلیت این جریان‌های فکری و دیدگاه‌های نو در دنیای غرب بوده (هر چند با تأخیر). ولی چیزی که می‌توانیم در مورد ادبیات و هنر معاصرمان بگوییم این است که از جنبه واقع‌گرایی و نسبت برقرار کردن با واقعیت‌های موجودِ زندگی ما ایرانی‌ها هنوز هم فاصله زیادی وجود دارد و هنوز هم در تولیدات تصویری، سریال‌ها، فیلم‌ها و مستندات، واقعیت با تصنع عجین شده است. البته نمی‌شود منکر خلق شاهکارهای هنرمندانی شد و نمی‌شود کلی صحبت کرد، ولی منظورِ ما دقیقاً توجه لازم به بازتابِ واقعیت در هنر معاصر امروزمان برمی‌گردد. به نظر شما علت این موضوع از کجا نشأت می‌گیرد که ما هنوز نتوانسته‌ایم مانند بالزاک و یا ایبسن وقایع جامعه را به بهترین نحو ممکن در آثار ادبی یا حتی سینمایی خود منعکس کنیم. ممنون می‌شوم اگر نظرتان را دربارۀ آثار استادانی مانند آقای علی حاتمی، رخشان بنی‌اعتماد یا محمودِ دولت‌آبادی هم به طور مختصر بفرمایید که این استادان چقدر در بازتاب‌ دادن واقعیت زندگی ایرانی مؤثر بودند و نسل امروز چطور می‌تواند واقع‌نگاری را تمرین و دنبال کند؟

مباحث زیادی را مطرح کردید ولی تا آنجا که من فهمیدم محور توجه شما به اهمیت سبک رئالیسم در آثار ادبی و سینمایی کشور است که شما در آخر صحبتتان به نمونه‌هائی خوبی اشاره کردید. همان گونه که گفتید این سبک در غرب پدید آمده و رشد کرده و تحولاتی یافته و وارد کشورهای دیگر از جمله ایران شده و با متقضیات بومی درآمیخته و موجب پدید آمدن آثار مهمی شده است، هم در داستان‌نویسی، هم در نمایشنامه‌نویسی و هم در سینما. سبک رئالیستی برای انسانی که در جامعه زیست می‌کند و تعهد اجتماعی دارد و مسائل اجتماعی برایش مهم است مناسب‌ترین و مهم‌ترین سبک است. اصولاً می‌توان گفت که سبک رنالیستی شاید مادر همه سبک‌ها و مهم‌ترین سبک است و هر چند تشخص خاص آن را در سدۀ نوزدهم و در واکنش به رمانتیسم داریم ولی می‌توانیم رد آن را در آثار کهنی که بر محور داستان شکل گرفته‌اند بیابیم. در هر صورت به نظر من هنوز نیز این سبک محور هستۀ اصلی هر گونه روایت از زیست فردی و جمعی است هر چند از نظر من سبک‌های دیگر نیز ارزش و اهمیت و جایگاه خاص خود را دارند.

نخستین نویسندگان ایرانی نیز از آن متأثر بوده‌اند. جمال‌زاده در کل یک واقع‌گرا است؛ هدایت در آثاری چون «حاجی آقا» واقع‌گرا است؛ بزرگ علوی واقع‌گرا است؛ صادق چوبک واقع‌گرا یا طبیعی‌گرا است که خود طبیعی‌گرایی زیرشاخۀ واقع‌گرایی است. واقع‌گرایی به آثار آل احمد تا احمد محمود و دولت‌آبادی راه یافته‌است که البته نزد این دو، به‌ویژه نزد احمد محمود، جلوۀ سوسیالیستی زیادی دارد. می‌بینیم که بیشترین بخش ادبیات داستانی در سبک واقع‌گرایی و زیرشاخه‌های آن خلق شده‎اند.

سبک‌ها اصولاً متعلق به دوران‌های خاص‌اند که پدید می‌آیند و رشد می‌کنند و مُد می‌شوند و رو به افول می‌گذارند و جای خود را به سبک‌های نوپدید دیگری می‌دهند. با این همه همواره ممکن است که سبک‌های پدید آمده در دوران‌های سیطرۀ سبک‌های دیگر نیز تا حدی بقای خود را حفظ کنند تا روزی روزگاری از سوی هنرمندی به کار بسته شوند. با این که هر سبک ارزش و کاربرد خاص خود را دارد و نویسنده یا فیلمساز یا نقاش ترجیح می‌دهد موضوع مورد نظر خود را در سبک خاصی عرضه کند ولی واقع‌گرایی پایستگی بیشتری برای انطباق با خواست هنرمند در بیان زیست فردی و جمعی دارد که هم با نگرش عموم مردم سازگار است هم با نگرش علمی. نگرش و سبک رئالیستی همواره در سینمای ایران، اعم از فیلم کوتاه و بلند و سریال یا فیلم کودک و نوجوان و فیلم بزرگسال، یا فیلم و سریال تاریخی جایگاه مهمی داشته است. فرصت برای بحث جدی دربارۀ فیلم‌های رخشان بنی اعتماد و علی حاتمی فراهم نیست ولی در هر دو عنصر رئالیستی نیرومند است هر چند علی حاتمی بجز در فانتزی‌هائی چون حسن کچل و بابا شمل رئالیسم خود را عمدتاً بر متن خوانشی خاص از تاریخ و سنت سوار می‌کند که در مواردی از رئالیسم کامل دور می‌شود. خانم بنی اعتماد که دغدغه‌های اجتماعی بیشتری دارد از همان فیلم «خارج از محدوده» تا «زیر پوست شهر» و «گیلانه» و فیلم‌های مستندشان گونه‌ای پایبندی به رئالیسم را حفظ کرده‌اند هر چند گاهی در نمایش تفسیری موضع‌گیری خود از رئالیسم ناب فاصله می‌گیرد. مسائل او نسبت به مسائل علمی حاتمی در پیوند با زندگی روزمرۀ مردم است و در سبک خود که محورش همچنان رئالیسم است آثار ماندگاری را هم به عنوان فیلمنامه‌نویس، هم به عنوان فیلمساز خلق کرده است.

آثار ادبی مهم محمود دولت‌آبادی را هم باید جزو ادبیات رئالیستی با گرایش کمابیش سوسیالیستی یا انقلابی رده‌بندی کرد هر چند او کوشیده از سبک‌های دیگری به‌ویژه سبک‌هایی چون جریان سیال ذهن و نمادگرایی و حتی رمانتیسیسم نیز بهره بگیرد. مهم‌ترین آثار او ریشه در دوران نویسندگی پیش از انقلاب ریشه دارند ولو آن که پس از انقلاب منتشر شده باشند. این پرسش مهم بر جا است که چرا دولت آبادی در دوران پس از انقلاب نتوانسته آثاری در تراز کلیدر و جای خالی سلوچ منتشر کند؟ پاسخ تا اندازه‌ای با پاسخ به پرسش پیشین پیوند دارد: فضایی درخور برای نویسندگی جدی و انتشار آثار جدی نیست.

اگر احمد محمود هم در سال‌های آغازین انقلاب آثاری چون «داستان یک شهر» و «زمین سوخته» را نوشت در فضای انقلابی پس از انقلاب و فضای سال‌های اولیۀ جنگ بود. «مدار صفر درجه» که در سال ۱۳۷۲ منتشر شد هم روایتگر وقایع دوران ۱۳۳۲ تا ۱۳۵۷ در شهری چون اهواز است. همۀ این آثار در ادامۀ «همسایه»ها نمونه‌های خوبی، با درجاتی، از رئالیسم سوسیالیستی‌اند. هر چند احمد محمود در رمان «درخت انجیر معابد» از این سبک دور می‌شود ولی به هر حال بهترین نویسندۀ ما در این سبک است. نهادهای دولتی ذی‌ربط هیچ‌گاه ارزش درخور را برای احمد محمود و آثارش قائل نشدند. منتقدان نیز نتوانستند اهمیت آثار او را نشان دهند. بنابراین نویسنده با چه امیدی می‌تواند دست به خلق دیگر آثار رئالیستی بزند؟ فضایی که به هنرمند تحمیل شده، اجازه نمی‌دهد که هنرمند مسئله روز جامعه خودش را در قالب یک اثر بلند رئالیستی بیان کند. پس هنرمندی که پیرو رئالیسم است نمی‌تواند اثر درخوری را بیافریند و مسائل جامعه را طرح کند. او ناگزیر می‌شود یا مسئله‌اش را در روزگاری بجز دوران معاصر، مثلاً زمان قدیم یا دوران قاجار یا پهلوی طرح کند یا از کشور برود و بکوشد در فضای بیرون از کشور بنویسد، هر چند تجربۀ مستقیم حال و هوای وطن و محیط داستان خود را از دست می‌دهد.

البته شاید لازم باشد این را نیز بگویم که شماری از نویسندگان خوب لزوماً از سبک رئالیستی بهره نمی‌گیرند. نمی‌توان نادیده گرفت که نامدارترین رمان فارسی – که اتفاقاً اشارات اجتماعی و تاریخی بسیار نیز دارد و عده‌ای از منتقدان و مفسران آن موضع نویسنده در برابر جامعه و تاریخ ایران را در آن متجلی یافته‌اند – رمان «بوف کور» است که سبک آن را در کل باید سوررئالیستی دانست. خانم سیمین دانشور که یکی از بهترین رمان‌های تاریخ کشور ما را نوشته هم در «سووشون» و هم در «جزیرۀ سرگردانی» و «ساربان سرگردان» از نمادگرایی در کنار واقع‌گرایی بهره گرفته است. هوشنگ گلشیری که بخشی از ادبیات ماندگار ما را آفریده است با تأثیرپذیری از شگردهای مدرن و پسامدرن تمثیلات و روایت‌های پاره-پارۀ برگرفته از متون کهن عرفانی و دینی را در قالبی سوررئالیستی ریخته تا تاریخ و جامعه را در آثار خود بازتاب دهد. عباس معروفی نیز با تأثیرپذیری از گلشیری و پرورش دادن آنچه از او آموخته در راستای دستیابی به استقلال ادبی خاص خود در رمان‌ کم‌نظیر «سمفونی مردگان» به سوی سوررئالیسم رفته و جریان سیال ذهن را به خوبی به کار برده است.

عباس معروفی و بعداً کسانی چون شهریار مندنی‌پور از کشور رفتند و در گسترش و ژرفادهی به فضای ادبی مهاجرت کوشیدند. اتفاقاً شاهد این هستیم که دبیاتی در میان مهاجران ایرانی پدید آمده که دارد روز به روز رشد می‌کند چنان که هر چند هنوز زود است که درباره کم و کیف آن قضاوت کنیم، ولی در کل چنین به نظر می‌آید که ممکن است غنی‌تر از چیزی شود که در داخل کشور پدید می‌آید. البته هنوز باید منتظر بمانیم و در آینده قضاوت کنیم، ولی دورنما فعلاً نشان می‌دهد که شاید ادبیات در جمع مهاجران موفق‌تر از ادبیات داخلی شود. این نشان می‌دهد که در داخل اتفاقاتی روی داده که این سترونی و ناآفرینندگی نسبی در جامعه ما حاکم شده است. باید افسوس خورد که چرا نویسندگان ما نمی‌توانند در داخل کشور رشد کنند و آثار ارزشمندی را بیافرینند. این دردناک خواهد بود که آثار ادبیِ خوب ما عمدتاً در خارج از کشور خلق شوند. چرا دو لت‌آبادی دیگر اثری در تراز کلیدر یا جای خالی سلوچ منتشر نکرده است؟ چرا شاملو بعد از انقلاب آثاری در تراز کم و کیف پیش از انقلاب منتشر نکرد؟ جامعه‌شناسی ادبیات چه تحلیلی دارد؟ آثاری که امروز منتشر می‌شوند عمدتاً داستان‌ها یا رمان‌هائی‌اند که در حجمی نه چندان زیاد برای سرگرمی خوانندگان با ذائقه‌های منحرف و نااصیل نوشته شده‌اند که ممکن است در نگارش بد نباشند، ولی به لحاظ محتوا معمولاً کیفیت درخوری ندارند و ممکن است به چاپ ۲۰، ۳۰ و ۵۰ هم برسند. نهادهای فرهنگی حکومتی در این زمینه احساس مسئولیت نمی‌کنند به‌ویژه که ممکن است بر این حساب و کتاب باشند که همین ادبیات نسبت به ادبیات خوب و ماندگار احتمالی برای آن‌ها کمتر مسئله‌ساز است.

با افسوس بسیار باید پرسید کجایند دهه‌های هزار و سیصد و چهل و هزار و سیصد پنجاه خورشیدی در کشور ما با آن همه شکوفایی‌ در ادبیات داستانی و شعر و موسیقی و حتی فیلم و سریال؟ جامعۀ سی یا سی و پنج میلیونی آن روزی با تعداد تحصیل‌کردگان نه چندان زیاد ادبیاتی داشته‌هایش بسیار غنی‌تر است از ادبیات جامعۀ تقریباً هشتاد و پنج میلیونی با تعداد بس بیشتر تحصیلکردگان. در دوران پس از انقلاب آثار ماندگاری در ادب و شعر فارسی پدید نیامده است که فضای کشور را در این دوران بازتاب دهد. نویسندگان خوب ما یا نتوانستند آثار درخوری را بیافرینند یا آثارشان اجازۀ نشر نمی‌یافت. چرا در چنین جامعه‌ای با آن تاریخ و این جمعیت و این پیچیدگی و تراکم بحرانی مسائل، تعداد عباس معروفی‌ها و شهریار مندنی‌پورها اندک بود و هست و آن دو و همچنین استعدادهای دیگری از ایران رفتند؟ این واقعیت‌ها نیازمند یک آسیب‌شناسی جدی‌اند که دلایل و علل آن البته با دلایل و علل دیگر ناکامی‌ها در حوزۀ فرهنگ و سیاست و اخلاق پیوند دارند. آموخته‌ایم و عادت کرده‌ایم و ظاهراً چاره‌ای نداریم جز این که ابراز امیدواری کنیم که همۀ دلسوزان در همۀ مسئولیت‌های ذیربط فرهنگی و سیاسی و ایدئولوژیک هر چه زودتر متوجه این وضع ناگوار شوند و بپذیرند که فضا برای رشدِ فرهنگ، هنر، و ادبیات، و همچنین برای رشد فلسفه‌ورزی نامناسب است. پس باید به فکر چاره باشند!

 ■ به عنوان سئوال آخر اشاره‌ای به فضای دانشگاهی‌مان داشته باشیم. همان‌طور که فرمودید ما تحصیل‌کردگان بسیاری داریم، ولی خروجی درخوری وجود ندارد. ارتباط میان گروه فلسفه دانشگاه با گروه ادبیات را چطور ارزیابی می‌کنید؟ اساتید دانشکده چقدر از دانشگاه و حوزه کاری خودشان خارج می‌شوند و حداقل تمایل نشان می‌دهند در کلاس‌های ادبیات یا انجمن‌های نویسندگی شرکت کنند و به دانشجویان علاقه‌مند نظریات فلسفی را آموزش بدهند؟ به نظر می‌رسد فاصله خیلی زیادی وجود دارد. می‌توانم مثال بزنم که اساتید ادبیات نمایشی و سینما هم همین‌طور هستند و در دوره‌های آموزشی و همایش‌های مثلاً انجمن حکمت و فلسفه شرکت نمی‌کنند و خودشان را نیازمند به کسب آموزه‌های فلسفی نمی‌بینند و رغبتی نشان نمی‌دهند. به نظر شما چه کار باید کرد؟ شما این موضوع را تأیید می‌کنید که ما کمتر شاهد هستیم اساتید دانشکده هنر و ادبیات وارد کلاس‌های فلسفی شوند و بالعکس و این‌که چه کار باید کرد؟                              

بله، متأسفانه همین‌طور است که می‌فرمایید. این قصۀ پر غصۀ اهالی فلسفه و ادبیات است که از نشست و برخاست و داد و ستد درون‌گروهی و میان‌گروهی مهمی برخوردار نیستند. البته در هر یک از این دو حوزه همایش‌های گوناگون، از سمینار تا کنگره چه در سطح ملی و چه در سطح بین‌المللی برگزار شده و ممکن است کمابیش برگزار شود. ولی اولاً این همایش‌ها بیشتر در حوزه‌های همان ادبیات صرف یا فلسفۀ صرف‌اند و به مسائل و مباحث مشترک و لزوم داد و ستد میان ادبیات و فلسفه نمی‌پردازند، ثانیاً صرف برگزاری همایش اصلاً کافی نیست. آنچه شما مطرح کردید و من نیز مطرح تأیید می‌کنم داد و ستد میان ادبیات و فلسفه از طریق گفت‌وگوی گسترده میان اهالی ادبیات و اهالی فلسفه است در حالی که در وضعیت کنونی نه شاهد بروز جدی علاقه اهل فلسفه، به‌ویژه کسانی که به شکل آکادمیک به کار تدریس فلسفه و فلسفه‌پژوهی و احتمالاً فلسفه‌ورزی می‌پردازند، به ادبیات هستیم، نه شاهد بروز جدی علاقۀ اهالی آکادمیک ادبیات به فلسفه. اگر هم جلوه‌هایی از این علائق مشاهده شوند بسیار گذرا و اندک هستند، مثلاً ممکن است در حد بحث گفتاری یا نوشتاری استاد فلسفه‌ای باشد که بعضی آثار ادبی را دوست دارد و می‌خواند و دنبال می‌کند یا به عکس، ممکن است استاد ادبیاتی باشد که بعضی از آثار فلسفی را می‌پسندد و دنبال می‌کند و می‌خواند. حتی می‌توان از ترجمۀ آثار فلسفی توسط استادان ادبیات یا ترجمۀ آثار ادبی توسط استادان فلسفه نمونه آورد. بالاتر از این می‌توان نمونه‌هایی از پایان‌نامه‌ها و رساله‌های دانشجویی در فلسفه را ذکر کرد که به درونمایۀ بعضی از آثار ادبی از منظر فلسفی پرداخته‌اند، همچنان که می‌توان به پایان‌نامه‌ها و رساله‌های دانشجویی در ادبیات اشاره کرد که بعضی از آثار فلسفی را از منظر ادبی و نتایج مستقیم و نامستقیمی که یک منظر یا باور یا آموزۀ فلسفی برای ادبیات دارد بررسی کرده‌اند. هر دو گروه پایان‌نامه‌ها و رساله‌های دانشجویی زیر نظر استادان راهنما و استادان مشاوری نوشته شده‌اند که لابد با تخصص در حوزۀ فلسفه علائق ادبی نیز دارند یا با تعلق به حوزۀ ادبیات از دلبستگی کم یا زیاد به فلسفه نیز برخورداراند. گاهی نتیجۀ این پایان‌نامه‌ها و رساله‌ها به صورت مقالات یا حتی در قالب کتاب منتشر می‌شوند که صرف از محتوا به خودی خود امر مبارکی است. ولی این همه اولاً چندان زیاد نیست ثانیاً به یک جریان نیرومند و نهادینه و پایدار و ماندگار تبدیل نشده است.

بنابراین من منکر فعالیت‌های هرازگاهی از این گونه‌ها نیستم. هم در میان استادان فلسفه و ادبیات چنین علائقی وجود دارند هم در میان جمعیت نسبتاً زیاد دانشجویان فلسفه و ادبیات چنین علائقی پدید می‌آیند و رشد می‌کنند و سرانجام نتایج حاصل از پژوهش‌ها را، با هر کیفیتی، در پایان‌نامه‌ها و رساله‌ها و مقالات دانشجویی متجلی می‌سازند. آنچه شما و من در نظر داریم عبارتند از ۱) نبود علاقۀ گسترده و ژرف به ادبیات در میان اهالی فلسفه و نبود علاقۀ گسترده و ژرف به فلسفه در میان اهالی فلسفه، و ۲) نبود ارتباط ارگانیک نهادینه شده میان دو گروه برای گفت‌وگو و تعامل فکری و برگزاری همایش‌های میان‌رشته‌ای مناسب و درگیری جدی در مباحث و موضوعات مشترک میان ادبیات و فلسفه. علت این فقدان‌ها هم از یک سو به نبود فضای ترویجی و تشویقی درخور برمی‌گردد و از سوی دیگر به نبود نهادهایی که باید این پیوندها را برقرار کنند که این خود تا حدی معلول علت قبلی، یعنی نبود فضای ترویجی و تشویقی درخور، و بلکه وجود فضای مقابله و نفی اندیشه‌ورزی و تعامل فکری‌ای است که به گمان عده‌ای از مسئولان فرهنگی ممکن است خطرهایی را در بر داشته باشند. این نگاه سیاسی و ایدئولوژیک و امنیتی به فعالیت ادبی و فلسفی مستقل واقعی‌ای که دغدغه و مسئله داشته باشد برای رشد ادبیات و فلسفه و تعامل آن‌ها کشنده است. چنین نگاهی در پدید نیامدن خانه‌های ادبیات و فلسفۀ مستقل نقش داشته است.

در کشوری با جمعیت بالای هشتاد میلیون و شمار زیادی تحصیلکرده و سرشار از چالش‌های گوناگون مثبت و منفی فرهنگی و سیاسی و ایدئولوژیک و اخلاقی و اقتصادی و اجتماعی و قومی و منطقه‌ای و زیست‌محیطی و این تعداد عنوان کتاب‌های ترجمه شده می‌بایست فضای ادبی و فلسفی بسیار پرشوری می‌داشتیم. پیش از این گفتم که حاکمیت وجود کانون نویسندگان را برنتابیده است. نهادهای متولی رشد ادبیات در کشور حکومتی‌اند که بیشتر کارشان دخالت برای سوق دادن ادبیات به سمت دلخواه سیاسی و ایدئولوژیک است که حتی اگر حسن نیت صددرصدی هم در کار باشد همواره مخل رشد طبیعی ادبیات و شکوفایی استعداد ادبی و جریان سالم نقد ادبی است.

این کشور باید ده‌ها و بلکه صدها و حتی هزاران انجمن ادبی بزرگ یا کوچک مستقل و برخوردار از آزادی بیان داشته باشد که فعلاً چنین نیست. در حوزۀ فلسفه هم ما باید یک خانۀ فلسفۀ مستقل در سطح ملی و ده‌ها و بلکه صدها انجمن و محفل علنی فلسفه باشیم. پیش از انقلاب «انجمن شاهنشاهی حکمت و فلسفۀ ایران» به همت دکتر حسین نصر و با حمایت دفتر پهلوی ایجاد شد که هر چند تا حدی فاقد استقلال کامل بود و هم مطابق اساسنامه و هم در عمل بسیاری از جریان‌های فلسفی دیگر بدان راه نداشتند و بیشتر در خدمت نگرش‌های دکتر نصر در چارچوب همان سنت‌گرایی و ترویج فلسفه و کلام و عرفان اسلامی و عرفان شرقی بود ولی بالاخره جایی بود که شماری از علاقه‌مندان به فلسفه در همان طیف به آن‌جا می‌رفتند و در آنجا سخنرانی‌ها، مراسم، جلسات و همایش‌هائی برگزار می‌شدند و به دعوت آن و از طریق آن شماری از نامداران جهانی فلسفه که البته تفکراتشان مقبول دکتر نصر بود و احساس می‌شد برای حکومت خطرناک نیستند به ایران می‌آمدند که این خود با همۀ یک‌جانبه‌نگری حاکم بر انجمن برای تفکر فلسفی در کشور سودهائی داشت. پس از انقلاب مسئولان آن تغییر کردند و نام آن به «انجمن حکمت و فلسفه ایران» و سپس، در قالب یک مرکز آموزش و پژوهش عالی، به «مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفۀ ایران» تبدیل شد. من هرگز نمی‌خواهم ارزش این مرکز در پیش و پس از انقلاب را اندک تلقی کنم. ولی اولاً در هر دو دوران سیاست‌های آن متأثر از سیاست‌های حاکمیت بوده و چه در استخدام افراد و چه در گزینش دانشجو (در دورۀ پس از ۱۳۸۰ که از پژوهشگاه علوم انسانی جدا شد و خود اقدام به پذیرش دانشجو کرد) و چه در نوع همایش‌ها و سخنرانی فاقد استقلال لازم بوده است؛ ثانیاً حتی اگر هیچ ایرادی به فعالیت‌های آن هم نباشد از سو تعداد چنین مؤسسه‌ای برای کشور کم است و از سوی دیگر قادر نیست در نقش یک انجمن مستقل مردم-نهاد یا غیردولتی ملجأ و خانۀ دوم هر فلسفه‌دوستی با هر نگرش فلسفی‌ای باشد. نام «انجمن حکمت و فلسفه» برای یک انجمن مستقل مردم-نهاد یا غیردولتی حفظ شد و این انجمن ثبت هم شده است و هیأت مدیرۀ انتخابی هم دارد ولی تاکنون فاقد آن ساختار و کارکرد مورد نظر من بوده است. اگر ما می‌توانستیم دارای یک خانۀ فلسفه با برخورداری از حمایت مالی دولت در مواردی چون ساختمان و بودجۀ نگهداری و برگزاری همایش باشیم که در مدیریت و پذیرش افراد کاملاً دموکراتیک باشد آنگاه شاید می‌شد به گسترش و ژرفابخشی فلسفه‌ورزی در کشور به گونه‌ای هم مستقل از آکادمی هم در تعامل با آن پرداخت و واسطه‌ای برای تعامل فلسفه با ادبیات یا با علوم اجتماعی یا با اقتصاد و بسا نهادها شد.

اگر بخواهم در پایان سخنانم از علائق گروهی اهالی فلسفه به ادبیات و لزوم رشد توجه آنان به انواع هنرها به‌ویژه به هنرهای کلامی‌ای چون ادبیات داستانی ادبیات نمایشی بگویم ناگزیرم تأسف خود را از خلأ موجود در این زمینه اعلام کنم. در میان همکاران گروه فلسفه من شاهد نشست‌ها و گفت‌وگوهای خودمانی یا جدی و رسمی دربارۀ ادبیات و نمایشنامه و شعر که هیچ، حتی شاهد چنین نشست‌ها و گفت‌وگوهائی دربارۀ فلسفه هم نبوده‌ام. البته ممکن است سمینارهای کوچک یا بزرگ فرادانشگاهی در زمینۀ فلسفه برگزار کنیم، ولی از برگزاری جلساتی که بدون محدودیت نسبی زمانی هر کس بخواهد و بتواند، چه به گونه‌ای ابتدا به ساکن چه با برنامه‌ریزی قبلی، در موضوعی ادبی سخن بگوید و بی هیچ محافظه‌کاری و احتیاطی نظر خود را دربارۀ ادبیات یا یک داستان یا یک شعر بیان کند محرومیم. اصولاً ما از نشست‌هایی که در آن‌ها ممکن است کسی چهره‌ای متفاوت با چهرۀ رسمی دانشگاهی خود را به نمایش بگذارد و از علائق و پسندها و ذوق‌ورزی‌های خود بگوید و دیگران را متلذذ سازد و از نقد مشفقانۀ دیگران بهره گیرد محرومیم. من آرزو داشته‌ام که در میان همکارانم در گروه آموزشی رسمی دانشگاهی کسی را بیابم که به ادبیات و موضوع ارتباط میان فلسفه با ادبیان علاقه دارد و حاضر است فرصت درخوری را در اختیار من و دیگر همکاران قرار دهد تا دربارۀ این یا آن اثر ادبی ارزشمند خلق شده توسط فیلسوفان یا ادیبان گفت‌وگو شود و دامنۀ بحث به آفرینش ادبی متأثر از فلسفه هم به لحاظ محتوایی و هم به لحاظ شکلی و همچنین نتایج فلسفی آن گونه از آثار ادبی بکشد. من چندان از ذوق ادبی همکارانم اطلاع ندارم. البته کمابیش می‌دانم که همکارانی در گروه فلسفه دارم که متخصص در فلسفه‌های اگزیستانس‌اند و علائقی به آثار کیئرکگور، سارتر، کامو، کافکا یا سیمون‌دوبوار یا داستایفسکی دارند. ولی از کم و کیف علاقه و سطح آگاهی آنان به این گونه آثار اطلاع دقیقی ندارم زیرا ما از فرصت تبادل نظر برخوردار نیستیم. من نمی‌دانم آنان دقیقاً در بارۀ ترس و لرز کیئرکگور یا تهوع سارتر یا بیگانۀ کامو چه نظری دارند. نمی‌دانم آن همکاری که رساله‌اش در بارۀ هگل بوده و هم اینک استاد درس هگل است آیا این آثار را می‌شناسد و آن‌ها را خوانده است و چه نظری در بارۀ آن‌ها دارد. اگر ارتباط درون‌گروهی ما در حوزۀ فلسفه چنین است، ارتباط میان‌گروهی با استادان ادبیات نوعاً بسیار ضعیف‌تر و در حد هیچ است. از این بدتر کم و کیف ارتباط ما با دانشجویان است چنان که با آنان نیز جز در سر کلاس درس جز در در سطح مطالب درسی ارتباط نداریم و از علائق شخصی و دغدغه‌هایشان در زمینه‌هائی که ممکن است در داستان و شعر بازتاب یابند بی‌اطلاعیم. فضا چنان مسموم و آمیخته با بدگمانی است که نمی‌توان با دانشجویان جلسات دیگری برای این گونه بحث‌ها داشت. نمی‌توان با دانشجویان به بوفه رفت یا جائی بر روی چمنی در محوطه، اگر وجود داشته باشد، نشست و دوستانه از هر دری گفت و شنید و در بارۀ موضوعاتی چون ادبیات و شعر و دیگر هنرها با آنان گفت‌وگو کرد. در فضای عمومی روشنفکری نیز چنین فضای مسمومی حاکم است که نه جائی برای گفت‌وگوی روشنفکری وجود دارد نه مجوزی برای چنین جائی صادر می‌شود. کجا شدند کافه‌نادری‌ها؟! همه فضای مسموم و محافظه‌کاری جمع‌گریزی گریبان استادان ادبیات را نیز گرفته است. آنان نیز احتمالاً اگر آشنایی قابل توجهی با فلسفه و اهمیت آن برای ادبیات داشته باشند ممکن است نه فرصتی برای مطلع ساختن همکاران خود و همچنین استادان فلسفه داشته باشد نه اصولاً در پی دستیابی به چنین فرصتی باشد و خود را گرفتار مخمصه‌های احتمالی نکند. شاید اغراق‌آمیز باشد که به شعر «زمستان» اخوان ثالث متوشل بشوم و بگویم در چنین شرایطی گویی زمستان یخبندان خلاقیت فکری و ذوقی حاکم می‌شود و کسی سلام کس دیگری را پاسخ نمی‌گوید زیرا سرها در گریبان فرو می‌روند. همه در در زندگی آکادمیک‌شان در لاک خودشان فرو می‌روند و در زندگی غیرآکادمیک‌شان نیز همین گونه است. ولی اگر در ظاهر امر چنین نباشد و فضا رنگی از سبزی گیاهان و گل‌های ذوق و اندیشه داشته باشند انکار نمی‌توان کرد که فضا به هر حال گرفتار گونه‌ای از خزان‌زدگی است.

برنامه‌ریزی درسی و سیلابس‌ها هم چنان نیستند که حتی در سطح آکادمیک و به عنوان وظیفه استادان فلسفه نیازمند درک ادبی و همکاری با استادان ادبیات باشند و استادان ادبیات نیز به کسب دانش فلسفی و همکاری استادان فلسفه نیاز داشته باشند. برنامه‌ریزان می‌توانستند دروس میان‌رشته‌ای‌ خاصی را در پیوند و همکاری فلسفه و ادبیات طراحی کنند و همکاری میان گروه‌های فلسفه و ادبیات را تشویق و حتی ضروری سازند. حتی در طراحی دروسی در بارۀ ادبیات معاصر که ممکن است نویسندگان و شاعران مورد نظر از دید مسدولان حکومتی مسئله‌دار باشند دست‌ها باز نبوده است. در مواردی که درسی در این زمینه عرضه شده یا استاد به بسا مباحث »مسئله‌دار» نپرداخته است یا در صورت پرداختن به آن‌ها ممکن است فشارهائی از سوی برخی نهادهای نطارتی متحمل شده باشند.

فضای آموزش و پژوهش به گونه‌ای شکل گرفته است که سخن گفتن، یا دست کم سخن گفتن دقیق و مستوفا، در بارۀ بعضی از نویسندگان و شاعران که از سوی نهادهای نطارتی «عیرخودی» و «دگراندیش» تلقی می‌شوند دشوار و هزینه‌بر است اگر ممنوع نباشد. البته دانشگاه دراین موارد همواره با فراز و فرود امواج ممنوعیت روبه‌رو بوده. گاه استادان بیش از اندازه محافظه‌کاری و احتیاز پیشه می‌کرده‌اند و فضا آن گونه که آنان گمان برده‌اند رعب‌انگیز نبوده و استاد چندان هزینه‌ای نمی‌پرداخته است؛ ولی در شرایطی که امنیت شغلی عضو هیأت علمی یا امنیت دانشجویی دانشجو در معرض خطر آسیب‌دیدگی از سوی نهادهای رسمی یا عیررسمی است محافظه‌کاری گشترش می‌یابد و ممکن است نهادینه شود.

طبعاً در آمریکا و کشورهای اروپایی که ادبیات و فلسفه در آن‌ها بالندگی خاصی دارد این گونه نیست. صرف نظر از فضای عمومی یا سپهر همگانی که برای طرح هر نظری در بارۀ مباحث فلسفی و محتوا و صورت آثار ادبی آماده است، در گروه‌های آموزشی مباحث و مسائل بسیار متنوع طرح می‌شوند و میان گروه‌های آموزشی همکاری‌های قابل توجهی در دروس میان‌رشته‌ای وجود دارند. در آنجا فضای دوستی و گفت‌وگو میان استادان در بارۀ مسائل گوناگونی که می‌تواند به ارتقای کیفیت دروس و آموزش و پژوهش بینجامد فراهم است. همواره به مناسبت‌های گوناگون، چه به صورت سمینارهای گوناگون کوچک یا بزرگ و چه حتی در بحث‌های کمابیش رسمیت‌یافته یا عادت‌شده در سر میز ناهار یا هنگام نوشیدن قهوه در ساعتی از روز یا در همنشینی هفتگی به دور کیکی که هر هفته کسی تهیه می‌کند سخنان رسمی و غیر رسمی در بارۀ یک موضوع یا یک مقالۀ مهم رد و بدل می‌شود. در اینجا نه تنها زمینه یا انگیزه یا جاذبه‌ای در این باره وجود ندارد بلکه ممکن است دافعه و مانع نیز وجود داشته باشد. اگر هم افرادی علائقی به حوزه‌های دیگر داشته باشند ترجیح می‌دهند در خلوت خویش به آن علائق بپردازند و دلبستگی‌ها و اطلاعات خود را به بیرون درز ندهند. در چنین شرایطی است که این سخن رواج می‌یابد که ایرانی‌ها مثلاً فردگرایند و از کار جمعی می‌گریزند و در کار فردی موفق و در کار جمعی ناموفق‌اند. گویی آنچه به ما ایرانی‌ها تحمیل شده است به عنوان صفت و ویژگی ذاتی ما جار زده می‌شود! این جمع‌گریزی با ما چنان کرده است که در یک گروه آموزشی دانشگاهی حتی شوقی برای اطلاع از آثار یکدیگر نشان نمی‌دهیم و معمولاً از آثار یکدیگر بی‌اطلاع‌ایم یا رغبتی به مطالعۀ آثار یکدیگر نداریم. گفتنی است که البته در چنین فضائی آثار خلق شده چندان چنگی هم به دل نمی‌زنند. زیرا اصولاً خلق راستینی در حوزۀ ادبیات و فلسفه، دست کم در آکادمی، صورت نمی‌گیرد. اگر از پایان‌نامه‌ها و رساله‌ها و مقالات دانشجویان و استادان که بیشترشان در سطح کیفی نازلی هستند بگذریم، بیشتر کار دانشگاهیان تألیف و ترجمۀ کتاب‌های درسی است که آن‌ها نیز معمولاً چندان ارزشی ندارند.

ما با کمتر تألیف یا ترجمۀ ارزشمندی از سوی دانشگاهیان روبه‌رو می‌شویم. بیشتر تألیف‌ها و ترجمه‌های دانشگاهیان ضعیف‌اند و بعضاً به عنوان تکلیف دانشگاهی برای ترفیع و ارتقا انجام می‌شوند. بهترین‌های تألیف و ترجمه معمولاً بیرون از آکادمی روی می‌دهند و عرضه می‌شوند. آثار تألیف شده از سوی دانشگاهیان نه تنها از کیفیت خوبی در تألیف برخوردار نیستند بلکه کمتر به مسائل و مشکلات مبتلابه روز جامعه می‌پردازند چنان که گویی هگل، به‌درستی، نگفته است که اندیشه روح زمانه است و اگر کسی می‌خواهد انسان بزرگی باشد باید روج زمانه را دریابد و آن را بیان کند. اگر هگل فیلسوف را فرزند زمان خود می‌داند می‌توان گفت نویسنده و شاعر نیز فرزند زمان خوداند. این دردی بس عظیم است که اهالی فلسفه و اهالی ادبیات در جامعۀ ما نمی‌توانند زمان یا زمانۀ خود را به خوبی بیان کنند تا فرزند راستین زمان یا زمانۀ خود باشند. همۀ اهالی فلسفه و اهالی ادبیات باید به خود و موقعیت خود بیندیشند و اگر خود را دچار سترونی در آفرینندگی آثاری در راستای بیان روح زمانۀ خود می‌یابند به درون و بیرون بنگرند و علت را دریابند و برای از میان بردن آن علت بکوشند که همان خود عملی در راستای بیان روح زمانه است.

می‌توانم خطاب به مسئولان ذیربط حکومتی نیز چیزهای زیادی بگویم، ولی دیگر در این گفت‌وگو مجالی نمانده هم بیم دارم سخنانم شنونده‌ای نیابند. پس با امید بسیار منتظر نوبت دیگری می‌مانم که گمان نزدیک به یقین برم دلسوزانی فرهیخته و فرهیختگانی دلسوز دور از هر گونه سوء ظن یا بی‌اعتنایی هم سخنانی از این دست را با علاقه می‌شوند و هم می‌کوشند از آن‌ها در عمل بهره گیرند و برای بهبود وضع ادبیات و فلسفه و رابطۀ میان آن دو در کشور بکوشند.