سیاست فضامند و نبرد بر سرِ هژمونی: نقش کومه‌له در جنبش انقلابی کردستان ایران

مقدمه

خیزش سراسری پس از قتل دولتی ژینا (مهسا) امینی به‌دست پلیس گشت ارشاد، از کردستان آغاز شد. در مراسم خاکسپاری ژینا امینی در زادگاهش سقز، زنان به‌شکل دسته‌جمعی به نشانۀ اعتراض روسری از سر برداشتند و شعارهای «ژن، ژیان، ئازادی» (زن، زندگی، آزادی) و «مرگ بر دیکتاتور» سر دادند. (BBC، ۲۰۲۲). در واقع، محل دفن ژینا [آرامگاه آیچی در سقز] به‌عنوان مکانی عمومی برای عزاداری، به فضایی سیاسی برای کنشی اعتراضی علیه حکومت حاکم تبدیل شد. به دنبال آن، اعتراضات خیابانی به دیگر شهرهای کُردنشین و سپس سراسر ایران کشیده شد. همین دومینوی اعتراضات نشان می‌دهد که چگونه فضاها(ی عمومی) از نظر اجتماعی در جهت بسیج جمعی[۷] (باز)تولید می‌شوند. کردستان از حیث فضایی، نه‌تنها مبدأ و طلایه‌دار قیام بود، بلکه اعتراضات شهرهای کردستان نسبت به سایر نقاط ایران سازمان‌یافته‌تر بوده، و زمینه‌ای را فراهم آوَرد که در آن شعار «کردستان، چشم و چراغ ایران» به یکی از شعارهای اصلی مردم ایران در خیزش ژینا تبدیل شد (RFI, ۲۰۲۲). این پدیده [عدم توازن رادیکالیسمِ توده‌ها و سازمان‌یافتگی معترضان] حاکی از ناموزونی و ناپیوستگی جنبش‌های سیاسی و اجتماعی در مناطق و مکان‌های مختلف است؛ یعنی از هم گسیختگی و عدم تعادل ریتم مبارزات سیاسی در امتداد زمان و مکان. ویژگی‌های خاص مبارزه و مقاومت در جغرافیای سیاسی کردستان، هم در «مسئلۀ کُرد» و هم در ابعاد اجتماعی- اقتصادی ریشه دارد. شعار «زن، زندگی، آزادی» خود به لحاظ فضایی از مبارزات زنان کُرد در بخش ترکیه و سوریۀ کردستان نشأت گرفته است، که در طول مقاومت باشکوه روژاوا در شمال سوریه - به رهبری یگان‌های مدافع خلق[۸] (YPG) و سازمان‌های مبارز زنانِ وابسته به آن (YPJ) – قد کشید و بازتاب گسترده‌ای در سطح منطقه‌ای و جهانی پیدا کرد. با این حال، برافراشتن روسری و سردادن این شعار از سوی زنانِ سقز را باید از نظر فضایی در زمینه‌ها و بسترهای مختلف تاریخی، اجتماعی و سیاسیِ مبارزات رادیکال زنان، و جنبش انقلابی در کردستان ایران فهم کرد؛ بستری که نشأت‌گرفته از تجربیات ارزشمندِ مقاومت و مبارزات در دوران پساانقلابِ ۵۷ بود، که کومه‌له نقشی کلیدی در آن داشت، و همان‌گونه که در ادامه بیان می‌دارم، پایه‌های اساسی جنبش زنان و سنت‌های پیشروی مبارزه برای حقوق برابر زنان را که از سال ۱۳۵۷ تا کنون به اَشکال مختلف تجلی یافته است، پی‌ریزی کرد.

مسئله‌­ی کُردها در ایران، مسئله‌­ای سیاسی و توأمان منطقه‌ای است. همان‌طور که آنتونیو گرامشی در رابطه با «مسئلۀ جنوب در ایتالیا» مطرح می‌کند، لازم است به جغرافیای سیاسی کردستان به‌عنوان یک مسئلۀ سیاسی پرداخته شود؛ نه‌تنها از نظر عوامل «ساختاری» (اقتصادی و طبقاتی)، بلکه باید به‌عنوان مسئله‌­ای منطقه‌­ای/سرزمینی[۹] (Morera, ۱۹۸۷: ۱۴۹) به آن پرداخت. زیرا هم‌نظر با لوفور (۱۹۹۱) و به تأسی از او، «چیزی به نامِ سیاستِ فضا وجود دارد، چرا که فضا سیاسی است» (ص. ۵۹). به این ترتیب، مفهوم «منطقه»[۱۰] به‌عنوان بازتاب‌دهندۀ فضا، محیطی خنثی یا مادی نیست، بلکه از نظرگاهِ اجتماعی در یک فرآیند تاریخی برساخته شده است. از منظر فضامندی، «فضا»، در ادبیات گرامشی، لحظه‌ای حیاتی در «فلسفۀ پراکسیسِ» کلی او - (در معنای عینیِ آن، یعنی همان فعالیت دگرگون‌کننده) است. گرامشی در مقالۀ «برخی از جنبه‌های مسئلۀ جنوب» که پیش از زندان نوشت، حساسیت شدید خود را نسبت به تمایز سرزمینیِ اجتماعا‌ تولیدشده در دولت ایتالیاییِ در حال توسعه، و موانع و فرصت‌هایی که در این جغرافیا برای یک جنبش کمونیستی پیشنهاد می‌شود را نشان می‌دهد (Ekers and Loftus, ۲۰۱۲: ۲۶). فلسفۀ پراکسیس گرامشی «فرودست بودگی، پراکسیس و هژمونی را با هم، در یک وحدت پیچیده، دیالکتیک­‌مند و متمایز از آن ارائه می‌کند» (Chalcraft, ۲۰۲۱: ۹۱). در تحلیل گرامشی، سیاست فضامندی و تحلیل فضامحور در رابطه با قلمروگرایی، «موضوع ویژگی‌های جغرافیایی و درک این امر است که چگونه موفقیت انقلاب بلشویکی در «شرق» می‌تواند در «غرب» نیز تکثیر شود[۱۱] (Thomas, ۲۰۰۹). از این منظرِ فضامندی، ناهمواری در شکل و محتوای جنبش‌ها و مبارزات سیاسی در فضاهای جغرافیایی مختلف در ایران (یا هر کشور و منطقه دیگری) امری تاریخی است که در سِیر تحول و توسعۀ هر جامعه، در تمایزات فضایی از حیث جغرافیایی میان مکان­‌ها و مقیاس­‌های تو در تو، و نیز در توسعۀ انسانی و کثرت جوامع، تبلور پیدا می­‌کند.

اگرچه جریان‌های ناسیونالیست کُرد مفهوم «مناطق کردی»[۱۲] را به مسئلۀ هویت اتنیکی-ملی ربط می‌دهند، کلان­‌روایت «هویت کُردی» همواره موضوعی مناقشه‌برانگیز در میان نیروهای سیاسی بوده است. به طور مشخص، پس از انقلاب ۵۷ ایران، زمانی که رژیم نوپای جمهوری اسلامی ایران در حال تثبیت موقعیت خود در کل کشور بود، در نتیجه­ خلاء قدرت شکل گرفته در مناطق کُردنشین، نیروهای سیاسی - عمدتا (اما نه محدود به) «حزب دمکرات کردستان ایران»[۱۳] و «کومه‌له - سازمان انقلابی زحمتکشان کردستان ایران» (از این پس، جهت جلوگیری از اِطنابِ نگارشی، «کومه‌له» نوشته خواهد شد) - از سال ۱۳۵۷ تا ۱۳۶۰ و ۱۳۶۱ کنترل اکثر بخش‌های این منطقه را به دست گرفتند (McDowall, ۱۹۹۷: ۲۶۲). اعلان «جنگ مقدس علیه کردها» [فتوای جهاد روح‌الله خمینی علیه مردم کردستان] در ۲۸ مرداد  ۱۳۵۸ با مقاومت مسلحانۀ سازمان‌یافته و توده‌ای[۱۴] در مناطق کردستان همراه بود. این جنگ داخلی در ایران و مقاومت مسلحانه و مدنی در کردستان مصادف بود با یک درگیریِ نظامیِ گسترده‌تر در خاورمیانه؛ جنگ ایران و عراق که از ۳۱ شهریور ۱۳۵۹ تا ۲۷ تیرماهِ ۱۳۶۷ به طول انجامید.

پویایی مبارزه برای تصاحب فضا و قدرت در میان آن نیروهای سیاسی، جان تازه‌ای به پیشبرد مسئله خودمختاری[۱۵] کردستان بخشید. در این شرایط، جریان‌های ناسیونالیست کُرد مفهوم فضای ژئوپلتیک «کردستان» (مناطق کردستان) را تا سطح مسئلۀ هویت ملیِ «کُردبودگی»[۱۶] تقلیل می­‌دادند. در نتیجه، تعارض منافع، تنش‌های اجتماعی و سیاسی و طبقاتی و تضادهای موجود در جامعه، در کلان‌روایت‌های[۱۷] «هویت کُردی» محو می‌شود. جریانات ناسیونالیستیِ کُردی با به کارگیری این کلان­‌روایت­‌ها، این هویت‌ها را به رشته‌ای تبدیل می‌کنند که طبقات و اقشار مختلف در کردستان را به صورت یک کلِ همگن و یکپارچه، آن‌گونه که بندیکت اندرسون (۱۹۹۱) صورت‌بندی کرده است، چونان یک «جماعت تصوری»[۱۸] به هم می‌بافد.

تحلیل‌های فضامند در مورد مسئلۀ کُرد در ایران، در بین پژوهش‌های انجام‌یافته، تماما غایب است. هنگامی که مقاومت و مبارزات کُردها مورد مطالعه قرار می‌گیرد، تقریبا همۀ محققان، عمدتا به منشأ و شکل‌گیری هویت ملی کُردی توجه می‌کنند. تمرکز این نوشته‌ها بیش­تر بر ارتباط بین عوامل سیاسی و هویت‌های اتنیکی-ملی است (McDowall, ۱۹۹۷; Olson and William, ۱۹۸۹; Vali, ۲۰۱۱; Vali, ۲۰۲۰). برخلاف آن ادراکات، هویت جمعی و تخیل فضامندِ آن مَردُمان در طول زمان در حال تغییر است، و به موازات دو تحول، اَشکالِ متمایز به خود می‌گیرد: (الف) افول تدریجی فئودالیسم، رشد و گسترش سرمایه‌داری، دگرگونی ساختار سیاسی- اقتصادی، ظهور طبقات و اقشار[۱۹] اجتماعی جدید (کارگران، سرمایه‌داران، طبقات متوسط ​​جدید و غیره) و همچنین، شکل‌گیری هویت‌ها و تصورات جمعیِ مرتبط با آن‌ها. به طور مشخص، نقطۀ کور پژوهش­گران جریان اصلی، در این راستا، تحلیل شکل‌گیری و تحول کومه‌له، عمدتاً به مسئله جغرافیای سیاسی کردستان و هویت ملی کُردی محدود مانده است. در مقابل، دیدگاه سیاسی کومه‌له عمدتا الهام‌گرفته از هژمونی جنبش کمونیستی و انقلاب­‌های چپ‌گرایانه در مقیاس جهانی و منطقه‌ای بود، و نیز کومه­‌له از دلِ جنبش چپ رادیکال در ایران سر بر آورد، جنبشی سراسری که سودای دگرگونی اجتماعی و سیاسیِ سیاست‌های رادیکال را در ایران دنبال می­‌کرد.

بر این اساس، هنگامی که (ب) پراتیک اجتماعی به‌ اشکال مختلفی از سیاست‌ورزی اجتماعی‌ـ‌فضایی در می‌آید، هویت جمعی و تصورات فضایی آن افراد، گروه‌ها و طبقات اجتماعی در گذر زمان دست­خوش دگرگونی می­شود و، به موازات تحولات نامبرده، صورت‌­های متمایزی به مبارزۀ سیاسی در کردستان می‌بخشد. به خصوص از انقلاب ۵۷ به این‌­سو، جمعیتِ[۲۰] زیادی از مردمِ کُرد، خود را زیر پرچم سرخ کومه‌له سازماندهی کرده، و خود را با هویت‌های سوسیالیستی/ طبقاتی تعریف کردند، امری که روایت هویت ملی و یکنواختی کُردها را به چالش کشید. نه‌تنها ادبیاتِ مربوط به نقش کومه‌له، به‌عنوان یک سازمان کمونیستیِ تأثیرگذار در کردستان، در اکثر پژوهش‌های تاریخی در مورد انقلاب ایران اندک، پراکنده و نادیده گرفته شده است، بلکه همان کمینه‌­ی مطالعاتی که به بررسی کومه‌له می‌­پردازد، عمدتا بر برخی تفاوت‌های ایدئولوژیک بین «کومه‌له» و «حزب دموکرات کردستان ایران»، و بر رویکرد کومه‌له در قبال مسئلۀ ملی کردستان تمرکز دارند (Cabi, 2020; Koohi-Kamali, 2003; McDowall, 1997; Romano, 2006; Vali, 2020). این مطالعات، نه‌تنها به این موضوع نمی‌پردازند که تفاوت‌های ایدئولوژیک چگونه بر جنبش ناسیونالیستیِ کُردی تأثیر می‌گذارد، بلکه به فضامند بودنِ جنبش سوسیالیستی و کنش‌ها و هویت‌های جمعیِ مرتبط با آن توجه نمی‌کنند. پرسش مربوطه این است که: جنبش سوسیالیستی رادیکال در کردستان به‌رهبری کومه‌له را چگونه باید در پیوند با رویکرد کردارهای فضامند مفصل­‌بندی کرد. شایان ذکر است که علی‌رغم مرکزیت «قلمرو/سرزمین»[۲۱] به‌عنوان مظهر عینی فضا، در روابط متقابل بین نیروهای سیاسی در کردستان- امری که جرقۀ آن، نبرد بر سر تسخیر قلمرو اجتماعی بود - هیچکدام از پژوهشگران تاکنون به مسئلۀ فضا نپرداخته‌­اند. زیرا فضا از نظرگاه تاریخی در دلِ هر پروژۀ هژمونیکی تولید می‌شود، متمایز می‌گردد و محل مناقشه قرار می‌گیرد، امری که نتیجۀ اَشکال مختلف پراکسیس است: فی‌المثل همان‌گونه که در این گزاره قید شده؛ «فعالیت آگاهانه، جمعی و هدفمندانه‌ی تاریخاً قوام‌یافته‌‌ که فرودست‌بودگی را به چالش کَشَد و روابط اجتماعیِ جدیدی ایجاد ‌کند، امری که در آن موقعیت فرودستی بهبود یابد یا از میان می‌رود و هژمونی بازسازی گردد» (Chalcraft, 2021: 91).

این مقاله، این موضوع مغفول‌مانده را از منظر فضامندی پُر می‌کند. از این رو، لازم است بُعد فضایی (مضامین جغرافیایی) را نیز در تحلیل خود لحاظ کنیم، زیرا با اشاره به خاستگاه طبقات اجتماعی و نیروهای سیاسی در کنش‌های جمعیِ آنها، در مکان‌ها[۲۲]، فضاها[۲۳] و مقیاس‌های خاصی که «چارچوب‌های شناختی، اعم از جمعی و فردی هستند که از طریق تجارب زیسته، ادراکات و تصورات خود فضا شکل می‌گیرند» (Wolford, 2004: 410)، دامنۀ تحلیل و شناخت پدیده‌های اجتماعی را جامع‌تر و پویاتر می‌سازد. در ادامه، با اتخاذِ «روش تحلیل دیالکتیکی»، یعنی «روش مطالعۀ مجموعه‌ای متشکل از فرآیندهای وابسته و متقابل در تکاملی دائمی» (Ollman, 1998: 342)، به این مهم خواهم پرداخت که چگونه جنبش سوسیالیستی در کردستان ایران، در قامت[۲۴] کومه‌له چونان نیرویی پیشگام،[۲۵] هویت‌های جمعیِ کُردها را از طریق بسیج فضامند جمعی در پیوند با بُعد فضاییِ مبارزات طبقاتی-ملی و تضاد منافع  بین طبقات و اقشار اجتماعیِ در منطقه، بازاندیشی و تغییر شکل داده است.

روش‌­شناسی: روش تحلیل دیالکتیکی

با ارجاع به مارکس، روش دیالکتیکی با جایگزین‌کردن مفهوم عامه­‌پسند «چیز»[۲۶] با مفاهیم «فرایند» و «رابطه»، تفکر ما را دربارۀ واقعیت بازسازی می‌کند (Ollman, 2003: 3). نظر به این‌که روابط و فرآیندهای درونی، غالباً در دنیای واقعی نامشهودند و امکان کاوش و سنجش رکن[۲۷] معینی از کلیت پدیدها وجود ندارد، معرفت‌شناسیِ دیالکتیکی این مشکل را با فرآیند انتزاع که «راهی برای جداسازی یا تمرکز روی، و ایجاد یک مرز موقت حولِ برخی از بخش‌(ها)ی فرآیندها و روابطی که در کانون توجه (پژوهش) قرار گرفته است» حل می­‌کند (Ollman, 2019: 3). به عبارت دیگر، این روش به ما این اجازه را می‌دهد تا «ویژگی‌های یک شی[۲۸] که تا به حال غیرقابل مشاهده بوده را آشکار کنیم» (Paolucci, 2007: 127). عملکرد این انتزاع‌­ها، جداسازی (موقت) متغیرها و تنظیم رابطۀ متقابل آن‌ها برای بررسی و سنجش‌پذیریِ تجربی است. برای این منظور از این انتزاع سه‌گانه‌ استفاده می‌کنیم:  (الف) انتزاع سطح تعمیم؛ (ب) انتزاعِ بسیط[۲۹] و (ج) انتزاعِ زاویه‌دید.

اول، انتزاعِ سطح تعمیم به ما این امکان را می‌دهد که آنچه را که منحصر به هر دوره تاریخی و سطح کلیّت است تشخیص دهیم، زیرا هر دوره و سطح معین «قانون و قاعدۀ حرکت[۳۰] و سِیرِ خود را دارد» (Ollman, 2019: 3). صورت­بندی اجتماعی-اقتصادی سرمایه‌داری چونان «تصویری بزرگ­تر» از رشد تاریخیِ وضعیت بشر، موضوع اصلی تحقیق ما است. این تصویر بزرگ­تر به سه سطح تعمیم دسته‌بندی می‌شود: از امر نسبتاً عمومی‌تر به امر انضمامی‌تر، از بالاترین سطح انتزاع تا پایین‌ترین سطح ملموس: شیوۀ تولید سرمایه‌داری (سطح سه)، متأخرترین دورۀ سرمایه‌داری (سطح دو)، و افراد و رویدادهای خاص (سطح یک) (نک. شکل ۱). دوم، انتزاع بسیط بیانگر این است که «چه مقدار فضا و در چه مدت، در یک بازه‌ی زمانی در برخورد با فرآیندها و روابط درگیر در هر مسئله‌ای معین، در مرکز توجه قرار می‌گیرد» (همان). تحلیل من تقریباً به دورۀ انقلاب ۵۷ و سال‌های بعد از آن، تا ۱۳۶۰ محدود شده است. سوم، از حیث انتزاع زاویه‌دید، «تأکید بر اهمیت آنچه به‌مثابۀ "امر کل" قابل رؤیت است، آنگاه که بیش از یک زاویه‌­دید برای دیدن موضوع در دسترس باشد» (همان). برای درک قلمرومندگرایی و سیاست فضامندِ نقش کومه‌له در تحولات سیاسی کردستان ایران، از سه زاویه‌دید کلیدیِ مکان، فضا و مقیاس استفاده می‌کنم.

چالش اصلی بسیاری از محققان دستیابی به منابع اولیه در این مورد است. برای حل این موضوع، به‌ویژه از منابع دست‌اول متعدد و متنوعی بهره برده‌ام، که پژوهشگرانِ پیشین نادیده گرفته‌اند. منابع دست‌اول، اسناد رسمی کومه‌له (مانند اسناد کنگره‌ها، نشریات، روزنامه‌ها و مواضع سیاسی رسمی رهبران کومه‌له) است.[۳۱] این منابع توسط فعالان کومه‌له در بسترهای تاریخی که وقایع در آن رخ داده، تهیه شده است. همچنین از مستند تصویری «سنگر انقلاب» به همراه چند کتاب و مقاله (مصاحبه با رهبران و فعالان کومه‌له) بهره بُرده‌ام، که به تاریخ شفاهی کومه‌له و نقش آن در جنبش انقلابی کردستان اختصاص دارد. استفاده از تاریخ شفاهی می­‌تواند مشکل دیگری را به همراه داشته باشد، و آن خطرِ ارائۀ داده‌های ناصحیح به دلیل غیرقابل ‌اعتماد بودن خاطرات و خطر «حال‌گرایی»[۳۲]؛ یعنی تفسیر گذشته از دریچۀ زمان معاصر و حال است. برای کاهش حاشیۀ این خطا، از روش مثلث‌بندی - «بررسی استنتاج‌های حاصل از مجموعه‌ای از منابع و داده‌ها» (Atkinson، 2007: 183) - با مقایسه و تأیید گزاره‌ها و ادعاهای استفاده شده در منابع شفاهی با دیگر منابع دست‌اول - استفاده کرده‌ام.

رویکرد گرامشی به قلمرومندسازی و تحلیل فضامند

از منظر گرامشی، تمایزات و تعدد پراتیک اجتماعی در مناطق کران‌مند سرزمینی و فضاهای جغرافیاییِ مختلف، از «ماهیت» محیط مادی و جغرافیایی؛ یعنی مستقل از روابط اجتماعی خاص نشأت نمی‌گیرد. بلکه باید فضا را همچون تاریخ مطالعه کرد، یعنی آن را باید از نظر هم­‌پیوندهای پیچیده‌اش با دولت‌ها و نیروهای سیاسی در مکان‌ها، فضاها و مقیاس‌های دیگر مورد بررسی قرار داد (Jessop, 2005: 425). از نظر گرامشی، حتی طبیعت انسان، «به‌سادگی ایستا و تغییرناپذیر نیست، و بسته به تعامل با لحظات دیگری که ممکن است تاریخی شود، و در چارچوب‌ها و کردارهای جغرافیایی خاص قرار گیرد، همواره در حال تغییر[۳۳] است» (Ekers and Loftus, 2012: 28). بنابراین، مکان‌های مبارزات اجتماعی باید بیشتر به‌عنوان سیاست­ورزی فضامند و پراکسیس اجتماعی درک شوند، نه صرفاً به­‌عنوان صحنه‌­ای فیزیکی. همان­طور که لوفور (۱۹۹۱) تأکید کرد، «هر «هستی اجتماعی» که می­‌خواهد «واقعی» باشد یا ادعا می­‌کند که واقعی است، اما در تولید فضای خاص خود ناکام باشد، موجودیتی عجیب؛ نوع بسیار عجیبی از انتزاع خواهد بود که حتی قادر نیست از قلمرو ایدئولوژیکی یا حتی «فرهنگی» و ایدئولوژیکی‌­اش بگریزد. این هستی اجتماعی، به سطح فرهنگ عامه (فولکلور) سقوط می‌کند و دیر یا زود به‌کلی ناپدید می‌شود، و در نتیجه، بلافاصله هویت، نام­ونشان و میزان واقعیت ضعیفش را از دست می‌دهد» (Lefebvre, 1991: 53). از این زاویه­‌دید، شکل‌گیری قلمرومندگرایی را باید به‌عنوان تولید «فضای اجتماعی» درک کرد، امری که «دربرگیرنده‌­ی کنش‌های اجتماعی، کنش‌های سوژه­ای هم فردی و هم جمعی است که زاده می‌شوند و می‌میرند، رنج می‌برند و عمل می‌کنند ... درون آن رشد می‌کنند، ابراز وجود می‌کنند و با ممنوعیت‌هایی مواجه می‌­شوند» (Lefebvre, 1991: 73). این امر قلمرو پیچیده‌ای را برای دولت‌ها و نیروهای اجتماعی تشکیل می­‌دهد.

در حالی که گرامشی هرگز از اصطلاح «تولید قلمرو»[۳۴] استفاده نکرد، اما در رویکرد خود، «قلمرو را با جغرافیای سیاسی معاصر پیوند داد» (Lee et al., 2018: 424); یعنی در هم‌تنیدگی کنش‌ها، گفتمان‌ها و پراتیک‌­های اجتماعیِ بینامقیاسی. از منظر گرامشی (۱۹۷۱)، قلمرومندگرایی محصول یک فرآیند تاریخی، اجتماعی-اقتصادی و سیاسی است، و نه امری ایستا و بی‌اثر (Q13§23). به این ترتیب، گرامشی (Q13§2, 1971) تأکید می‌کند که «موقعیت جغرافیاییِ یک دولت ملی مقدم بر تغییرات ساختاری نیست، بلکه (به‌طور منطقی)، تابع تغییرات ساختاری [صورت­بندی‌­های اجتماعی-اقتصادی] است، هرچند که تا حدود معینی متقابلاً به آن‌ها واکنش نشان می‌دهد». (ص. ۱۷۶). این را باید یک امر تاریخی دانست که فرآیند شکل‌گیری و تثبیت یک دولت-ملت سرزمینیِ معین یا هر شکلی از فضاهای کرانمند، فرآیندی تاریخی- جغرافیایی- سیاسی است که مسیرهای متفاوت و مشخصی را طی می‌کند. بنابراین، شکل‌گیری اجتماعی-اقتصادی در هر قلمرو «به دلیل وجود چندین بخش سرزمینیِ از نظر ساختاری متنوع در داخل هر دولت پیچیده است» (Gramsci, Q13§17, 1971: 182). این بدان معنا نیست که سیاست به صورت واکنشی بر پایۀ توسعۀ اقتصادی بنا شده است؛ بلکه رابطه‌­ای دیالکتیکی و متقابل بین شالودهای اجتماعی-اقتصادی و عوامل روبنایی مانند سیاست، قانون اساسیِ دولت-ملت و قلمرو کرانمند آن، ژئوپلیتیک و فرهنگ وجود دارد. این عناصر با هم، ساختار سیستمی را به‌عنوان یک کل شکل می‌دهند که در درون آن، برای گرامشی، قلمرومندگرایی و سیاست­ورزی فضامند توسط طبقات و روابط اجتماعیِ مرتبط با آن شکل می‌گیرد. همان‌طور که گلاسمن (۲۰۱۲) اشاره می‌کند، «جستجوی ریشه‌های مقاومت در برابر حاکمیت سرمایه‌داری صرفاً خارج از حوزۀ تولید، مصرف و نفوذ سیاسی-ایدئولوژیک سرمایه‌داری، به‌معنای از دست‌دادن احتمالات شورش است، که دقیقاً در فرآیند ناموزون توسعۀ سرمایه‌داری رخ می­‌دهد.» (ص. ۲۲۵).

این موضوع ما را به نقش سیاست­‌ورزی در این فرآیند سوق می‌دهد. سیاست عناصر مختلفی را شامل می‌شود، از جمله روابط قدرت، توازن قدرت و طبقات و نیز تقابل‌های سیاسی میان گروه‌های فرودست و طبقات حاکم. دیدگاه گرامشی در مورد سیاست را نباید از دیالکتیک و تضادهای توسعۀ سرمایه‌داری اقتباس کرد، تا آن را در قالب «امکان سیاسی»[۳۵] در فضاهای غیرسرمایه‌داریِ موجود به تصویر بکشد. سیاست «عنصر بسیار مهمی از کلِ زمینه‌ و بستری است که در آن، پیامدهای سیاسی مانند هژمونی ایجاد می‌شود» (Glassman, 2012: 249). از این زاویه‌­دید، سیاست برای گرامشی، امری است از ویژگی­‌های جغرافیایی، و درک این نکته است که چگونه می‌توان موفقیت طغیان گروه‌های فرودست علیه سرمایه‌داری را در تبدیل و تولید[۳۶] زمان و مکان فهم کرد.

گرامشی با بررسی و تحلیل «مسئلۀ جنوب»، اساساً بر بُعد منطقه‌ای و سرزمینیِ توسعۀ سرمایه‌داری و «ریشه‌دار‌بودن طبقات اجتماعی و نیروهای سیاسی در مکان‌ها، فضاها و مقیاس‌های خاص حیات اقتصادی و اجتماعی» تأکید می‌کند (Jessop, 2005: 424). مفهوم مکان (شهر، محل کار، مدرسه، دانشگاه، مکان‌های عمومی، خیابان‌ها، محله‌ها و غیره) «به‌طور کلی با زندگی روزمره جوش خورده است، که عمق زمانی دارد و با حافظۀ جمعی و هویت اجتماعی پیوند خورده»، همان‌گونه که مبارزه برای کنترل و قدرت، هویت‌های مختلف و معنای فضایی را شکل می‌دهد (همان). فضا دربردارنده‌ی شبکه‌ها و افق‌های اجتماعاً ساخته‌شده‌ی حیات اجتماعی است که شامل (الف) تقسیم فضایی کار بین فضاهای مختلف (شهری - روستایی، مرکز - پیرامونی، محلی - ملی و منطقه‌ای - جهانی)؛ و (ب)  قلمرومندسازی قدرت سیاسی و پویایی و تعامل و تأثیر دیالکتیکی بین مناطق مختلف (تأثیر متقابل داخلی و خارجی بر جنبش‌­ها و حیات سیاسی-اجتماعی)؛ و (ج) «تصورات مختلف فضایی و مقیاسی و بازنمایی‌های متمایز از فضا» (Gramsci, 1997: 425). مقیاس شامل همپوشانیِ فضاهای کران‌مند در سطوح مختلف (به‌­عنوان مثال، محلی، ملی، منطقه‌­ای و جهانی) است. می‌توان در نظر گرفت که یک مقیاس معین (یعنی یک مقیاس محلی یا منطقه‌ای) مقیاسی تابع به مقیاس دیگر است که به‌طور هم‌زمان «به‌مثابه‌ی جایگاه اصلی برای ارائه‌ی فعالیت‌های خاص در یک نظم یا ماتریس مکانی‌ـ‌‌زمانی معین عمل می‌کنند» و ممکن است به محل مبارزه و مقاومتِ جنبش‌های فرودستان تبدیل شود (Collinge, 1999: 569).

نظر به این­که وجه مقیاس بسیج اجتماعی و هویت جمعی، محصول مبارزات اجتماعی برای قدرت و کنترل است، مفهوم «هژمونی»، در پیوند با روابط اجتماعی در سپهرهای زیر-ملی، فراملی و وراملی خواهد بود (Jessop, 2005: 424). مطابق با نظرِ توماس (۲۰۱۳)، هژمونی به‌­عنوان رهبریِ اجتماعی و سیاسی، و پروژۀ سیاسی درک می‌شود، که قِسمی رهبری است که هدف آن کمک به طبقات فرودست برای بیان، تعمیق و تقویت مشارکت خود در تحولات سیاسی-اجتماعی است. بنابراین، درک گرامشی از هژمونی، خارج از رابطۀ فضامندی که رهبری از طریق آن شکل می‌گیرد، قابل تصور نیست (Ekers and Loftus, 2012: 26).

خاستگاه فضایی و سرزمینیِ روند شکل‌گیری کومه‌‌له

تنش ژئوپلتیک در مقیاس جهانی، منطقه‌ای و ملی

هما‌ن‌طور که پیشتر ذکر شد، سیاست فضامند کومه‌له در جنبش انقلابی کردستان ایران باید از حیث روش‌شناختی، در چارچوب وسیعی از «تصویر بزرگ­تر» تحلیل شود؛ یعنی از نظرگاه توسعۀ ناموزون تاریخی سرمایه‌داری در ایران. این روند تاریخی باید در رابطه با سرزمینی‌شدنِ دگردیسی‌­های اجتماعی-اقتصادی و سیاسی جامعۀ ایران درک شود. به این ترتیب، شکل‌گیری و نفوذ قابل توجه کومه‌له در صحنۀ سیاسی کردستانِ ایران در منطقه‌­ای پُرتنش در مقیاس بین‌المللی و منطقه‌ای صورت گرفت: در دوران جنگ سرد - عصر تقسیم جهان و قلمرومندسازیِ آن، به حوزۀ نفوذ دو قدرت برتر جهانی: ایالات متحده آمریکا و اتحاد جماهیر شوروی. رقابت و تنش ژئوپلتیکی بین دو اردوگاه شرق و غرب در نیمۀ دوم قرن بیستم بر صحنۀ بین‌المللی حاکم شد. سیاست اردوگاه غرب در این دوره، ایمن‌سازی جهان در برابر خطر «توطئۀ جهانی کمونیستی» بود که مرزهای جنوبی و جنوب شرقی اتحاد جماهیر شوروی را نیز در بر می‌گرفت (Hobsbawm, 1994: 230). در این بستر فضایی و ژئوپلیتیکی، آمریکا – از طریق حمایت مالی، نظامی و سیاسی - جریان‌های اسلامی  در ایران، افغانستان و کشورهای عربی را برای مقابله با بلوک شوروی تقویت کرد. در جریان انقلاب ۵۷ در ایران، قدرت‌های اصلی غربی (ایالات متحده، انگلیس، فرانسه و آلمان غربی) در کنفرانس گوادلوپ (ژانویۀ ۱۹۷۹ م) به اجماع رسیدند تا با حمایت همه‌جانبه از اسلام‌گرایان، بدیل آینده‌ی ایران را بر سرنوشت انقلاب ایران تحمیل کنند: این جریان، اسلام سیاسی شیعه – به‌رهبری روح‌الله خمینی - برای مقابله با قدرت چپ در ایران بود (سعیدی، ۲۰۱۹). در مقیاس دیگری از شکاف‌های بین‌المللی در اردوگاه شرق، طی دهه‌های ۱۹۵۰ و ۱۹۶۰م. شکاف‌ها و انشعاب‌های جدیدی در جنبش کمونیستی ایجاد شد. در نتیجه، گروه‌ها و بلوک‌های جدیدی پدید آمدند که خبر از شکاف[۳۷] بین بلوک‌های چین و شوروی می‌دادند. مائوئیسم اعتبار و هژمونی قابل توجهی در میان بخش رادیکالِ جنبش چپ جهانی به دست آورده بود. ایده‌های رادیکال و انقلابی برای دگرگونی‌های اجتماعی، چه در مقیاس ملی و چه در مقیاس منطقه‌ای و جهانی، اعتبار پیدا کرد و منجر به ظهور گروه‌ها و احزاب چپ در کردستان گردید، از جمله در بخش ایران، ترکیه و عراق.

از نظر فضایی، دانشگاه‌های ایران در این دوره کانون اصلی چپ رادیکال بودند. از این­رو، هسته اصلی تشیکلات کومه‌له در پاییز ۱۳۴۸ توسط یک گروه رادیکال از انقلابیون کردستان که بیشتر در دانشگاه‌های ایران تحصیل می‌کردند، تأسیس شد. در واقع، فعالیت‌های زیرزمینی و مخفیانه‌­ی گروه کوچکی از انقلابیون کُرد به نام سازمان (تشکیلات) از سال ۱۳۴۸ شروع شد و به مدت ۹ سال (یعنی تا سرآغاز انقلاب ۵۷) ادامه یافت، که این تشکیلات بعدها به نام «کومه‌له» معروف گشت. از آنجا که در این دوره، فضای عمومی با قوانین سختگیرانۀ رژیم شاه امنیتی شده بود، کومه‌له برای مباحثات سیاسی و تشکیل هسته‌­ها و گروه‌­ها به «فضاهای خصوصی» روی آورد. تأسیس کومه‌له به‌عنوان یک سازمان چپ در کردستانِ ایران با ظهور سایر گروه‌های چپ در ترکیه و عراق همراه است. در اواخر دهۀ ۱۹۷۰م حزب کارگران کردستان (Partîya Karkêren Kurdistan, PKK) در ترکیه ظهور کرد. کم‌و‌بیش مشابه روند تشکیل کومه‌له در کردستان ایران، اعضای اصلی گروه پ.ک.ک را دانشجویان دانشگاه­‌های ترکیه تشکیل می‌دادند و، شکل‌گیری تاریخی پ.ک.ک از جنبش چپ ترکیه نشأت می‌گرفت، که این امر نیز متأثر از تحولات ژئوپلتیکی و مبارزات انقلابی در سطح جهانی و منطقه‌ای بود: از چین تا کوبا و ویتنام، از لائوس تا آنگولا، موزامبیک و گینه، و الجزایر تا فلسطین (Jongerden and Akkaya, 2012). همچنین، در اواسط دهۀ ۱۹۷۰م. کومه‌له (کومه­له­ رنجدَران)[۳۸]، یک سازمان مخفی مارکسیست‌لنینیستی به‌عنوان یک آلترناتیو جدی برای جنبش کلاسیک ناسیونالیستیِ کُرد در کردستان عراق ظهور کرد. بعدها کومه‌له رنجدَران به یکی از جناح‌­های «اتحادیۀ میهنی کردستان»[۳۹] بدل شد. در این دوره، «اتحادیۀ میهنی کردستان» به سازمانی چتر[۴۰] برای دو گروه چپ عراقی  -کومه‌له (کومه­له رنجدَران)، یک سازمان مخفی مارکسیست-لنینیست، و «جنبش سوسیالیستی کردستان»[۴۱] - تبدیل شد (McDowall, 1997: 343). اگرچه مرزهای مشترک جغرافیایی طولانی بین کردستان ایران و دو بخش دیگر کردستان در ترکیه و عراق وجود دارد، اما در سال‌های ابتدایی، هیچ ارتباطی بین کومه‌له و پ.ک.ک وجود نداشت. در مقابل، کومه‌له از وجود و فعالیت کومه‌لۀ رنجدَران در کردستان عراق آگاه شد، و تصمیم گرفت با «اتحادیۀ میهنی کردستان» ارتباط بگیرد و همکاری کند. پس از سقوط شاه در سال ۱۳۵۷ ارتباط «کومه‌له» در کردستان ایران و «اتحادیۀ میهنی کردستان» نضج گرفت، و به‌تدریج گسترش یافت و به همکاریِ نزدیک و حمایت دوجانبه در زمینه‌های مختلف نظامی، سیاسی و اجتماعی ختم شد (Saeedi, 2012: 71–75).

در مقیاس ملی، از طریق تجدید و بازسازی ساختار سرمایه‌داری در ایران همسو با سرمایه‌داری جهانی، اقتصاد ایران با بازسازماندهی جهانی سرمایه‌داریِ پس از جنگ جهانی دوم مَفصل زد. طبق گزارش روزنامۀ فرانسوی لوموند، «ایالات متحده آمریکا خواستار تجدید ساختمان رژیم ایران بر مبنای لیبرالیسم، اصلاحات ارزی، تصفیه‌ی دستگاه دولت و پیکار بی‌امان علیه فساد است» (گرانتوفسکی و همکاران، 1359: 581). بنابراین، این سازماندهی مجدد – تحت شعار انقلاب سفید – شامل اصلاحات ارضی، استراتژی صنعتی‌سازی و جایگزینی واردات، خصوصی‌سازیِ شرکت­‌های دولتی و ملی‌سازی منابع طبیعی بود (Abrahamian, 2008: 123). در نتیجه، تشکیلات اجتماعی سنتی در ایران روبه زوال رفت، و طبقات و اقشار جدید (به ویژه افزایش کمّیِ شمارِ طبقۀ کارگر)، با آمال و آرزوهای نوین و سطح بالاتری از انتظارات، وارد عرصۀ تعارضات اجتماعی شدند (Saeedi, 2012: 51–58; Muradbaygi, 2004: 19–33; Eshterak, n.d). به‌طور خلاصه، علقه‌ی افقیِ طبقاتیْ جانشین علائق عمودیِ طایفه‌ای، قبیله‌ای، فرقه‌ای و محلی شد، و آگاهی طبقاتی را میان نیروهای اجتماعی جدید، به‌ویژه در میان روشنفکران و پرولتاریای شهری تقویت کرد. این پیوندهای جدید زمینه و امکان ظهور نیروها و سازمان‌های سیاسی جدید را ایجاد کردند (آبراهامیان، ۱۳۷۸: ۴۲۲).

نگاهی فضامند به شکل‌گیری کومه‌له و تحول نظری آن

آنچه در کردستان نیز اتفاق افتاد از این قاعده­‌ی کلان مستثنی نبود. در همسویی با این روند جهانی و با تکیه بر مشارکت مستقیم در مبارزات واقعی در ایران و کردستان، گروه‌هایی از روشنفکران انقلابی و کمونیست کُرد در دانشگاه‌های تهران، تبریز، اصفهان و کردستان گِرد هم آمدند و یک سازمان چپ رادیکال را تشکیل دادند که بعدها «کومه‌له» نام گرفت. در نتیجه امنیتی‌سازی فضاهای عمومی جامعه توسط رژیم پهلوی، فضاهای خصوصی به‌عنوان محل تشکیل گروه، ملاقات فعالین سیاسی، بحث در مورد سیاست و استراتژی، جذب اعضای جدید و شبکه‌های به‌هم‌پیوسته میان هسته‌های کوچک سازمانی، و حتی به فضایی برای شکل­‌گیری سازمان‌های سیاسی در دستور کار قرار گرفت و جایگزین فضای عمومی گردید. کومه‌له در این دوره سازمان کوچکی از روشنفکران طبقۀ متوسط ​​بود. پس از ۹ سال فعالیتِ مخفیانه و زیرزمینی، اولین کنگره کومه­‌له در پاییز ۱۳۵۷، چند ماه قبل از سقوط رژیم شاه برگزار شد، و بر ضرورت مشارکت فعال در جنبش سیاسی در سال‌های ۱۳۵۸-۱۳۵۷ تأکید گردید (Saeedi, 2012: 51–58; Muradbaygi, 2004: 19–33). در این کنگره، استراتژی‌ها و سیاست‌های عملیِ آن‌ها، تحلیل فضامند آن‌ها متأثر بود از دگرگونی‌های اجتماعی-اقتصادی و تضادهای طبقاتی در مناطق کردستان، در ارتباط با دولت مرکزی در ایران و امپریالیسم جهانی. این تحلیل‌های فضامند بر بستر وسیع‌تری از قلمرومندسازی و توسعۀ ناموزون سرمایه‌داری - چارچوبی وسیع از تصویر بزرگ‌تر - در مقیاس ملی و جهانی قرار گرفتند.

تحلیل فضامند ساختار اقتصادی و اجتماعی کردستان نقش مهمی در رویکرد نظری رهبران کومه‌له، و به‌همین ترتیب، در رویکرد عملی سیاست‌­ورزی فضامندیِ کومه‌له ایفا کرده است. از زاویه‌­دید مقیاس جهانی، آن‌ها با الهام از رویکرد مائو - بدون این‌که خود را مائوئیست قلمداد کنند - در کنگرۀ اول استدلال کردند که «ترکیب اقتصادی جامعۀ ایران ناموزون[۴۲] بوده و کردستان یکی از ناموزونی‌های این ترکیب است» (مصطفی­ سلطانی و وطندوست، ۲۰۱۵: ۴۱۸). ناموزون است، زیرا اگرچه اصلاحات ارضی در ایران باعث افزایش روابط سرمایه‌داری شد، اما منجر به کاهش نیروی مولد کشاورزی نیز گردید. و آن‌ها چنین استنباط کردند که سرمایه‌گذاری در کشاورزی مبتنی بر «وابسته کردن آن به کشورهای امپریالیستی است و هیچ گونه پیوندی با احتیاجات مردم ندارد» (همان، ۱۳۸). پیامدهای متمایز اصلاحات ارضی نیز در کردستان در مقایسه با مکان‌ها، فضاها و مقیاس‌های دیگر تشخیص داده شد. به این معنا، از نظر مقیاس ملی و منطقه‌ای، آن‌ها فرض کردند که «منطقه کردستان با اهواز یا اصفهان قابل مقایسه نیست؛ یعنی هرچند در کل نیروهای مولده انحصاط یافته اما در منطقه ما (کردستان) خیلی بیشتر از جاهای دیگر است» (همان، ۳۷۴). از چنین تحلیلی، می­‌توانیم چنین نتیجه بگیریم که برهم­کنش‌­های بینامقیاسی میان مناطق مختلف ایران منجر به ناهمگونی فضایی در توسعۀ سرمایه‌داری در مناطق و مکان‌های مختلف می‌شود.

حتی در این توسعۀ ناموزن سرمایه‌داری، انباشت سرمایه در مناطق مختلف کردستان، شکل خاصی از فضایی‌­سازی به خود گرفته است. «در برخی مناطق رشد سرمایه‌داری کُند بوده است، در بعضی مناطق روابط فئودالی باقی مانده و امکان جای­گیری روابط سرمایه‌داری کم بود، و بعضی مناطق حد وسط بوده­اند» (همان، ۳۹۲). در ادامۀ این تحلیل تأکید شد که این نامتوازنی[۴۳] «عمدتاً سیاسی و در درجۀ دوم اقتصادی است، و این ناشی از سنت‌های مبارزات مردمی نواحی مختلف است. اکثریت جمعیت روستایی بوده و پرولتاریای صنعتی تقریباً وجود ندارد ... خرده‌بورژوازی چه در کردستان و چه در سطح ایران به میدانِ مبارزۀ ضد امپریالیستی کشیده شده است، اما بورژوازی ملی و خرده‌بورژوازی کردستان به دلیل ستم چندلایه‌­ای رزمنده‌­تر و مترقی‌تر است» (همان، ۴۱۸). این استنباط‌ها و تحلیل‌ها، آن‌ها را به برخی نتایج سیاسی و عملی سوق داد، و پایه‌های سیاست فضامند کومه‌له را در فضاها و مکان‌های مختلف پایه‌گذاری کرد.

برخلاف «حزب دمکرات کردستان» که جامعۀ کردستان را یکدست و یکنواخت تصور می‌کرد و آن را تا سطح هویتِ صِرف «کُردبودگی» تقلیل می‌داد، شرکت‌کنندگان در کنگرۀ کومه‌له در خصوص بسیج و سازماندهی جنبش‌های اجتماعی، کردستان را جامعه‌ای طبقاتی، سرشار از تضاد و تنش میان طبقات و اقشار مختلف تحلیل می­کردند. کومه‌له علاوه بر دفاع از حق تعیین سرنوشت کردستان، چنین استنتاج کرد که بسیج توده‌­ای در کردستان بدون توجه به پویایی طبقاتی در مناطق کردستان قابل درک نیست؛ و از تقلیل پویایی جامعه به کشمکش صِرف بین خلق کُرد (به‌عنوان یک اجتماع اتنیکی «همگن»[۴۴]) و دولت مرکزی اجتناب کردند. این تضادها و کشمکش­‌ها به‌طور مشخص به‌­واسطه­‌ی تشخیص تمایز­ها و شباهت‌ها، به‌طور فضامند در مکان‌ها و فضاهای مختلف، در (الف) مناطق روستایی و (ب) شهری و (ج) استنتاجِ عملی متناسب با هر منطقه برای مبارزات عملی، تحلیل شدند.

نخست، در مورد مناطق روستایی، تحلیل آن­ها این بود که در مناطق شمالی کردستان ایران، منازعۀ اصلی، تضاد بین مردم و دولت مرکزی است. زیرا تقسیم ثروت بین مردم و مالکان «بسیار نیست و تضاد آن‌ها اندک است. ارباب‌­ها در مقایسه با دهقانان ثروتمندترند، اما تضاد اصلی با دولت است.» علاوه بر این، «تضاد با دولت به حدی رسیده است که مسئلۀ ملی به‌عنوان مسئله اساسی به­‌چشم می­‌خورد که به همین دلیل همیشه جولانگاه حزب دمکرات بوده است. در مقابل، در مناطق جنوبی کردستان، به‌دلیل انواع مختلف مالکیت زمین در مناطق روستایی، «تضاد بین اربابان و مردم شدیدتر است». دوم، از  زاویه­‌دید مکان، با تمرکز بر سنندج، به­‌عنوان بزرگترین شهر کردستان که پس از انقلاب ۵۷ به کانون اصلی[۴۵] فعالیت کومه‌له تبدیل شد، آن را بیشتر شهری مصرفی تحلیل می­‌کردند. تبیین آن­ها از توسعه‌­ی اقتصادی در سنندج، بر بستر تحول جهانی اقتصاد سرمایه‌­داری، این بود که اگرچه پس از اصلاحات ارضی، بازار سنندج رونق گرفت، «اما در اثر هجوم کالاهای امپریالیستی اکثر پیشه‌­وران که بازارهای مخصوص به‌­خود داشتند ورشکست شدند و دلالانِ کالاهای امپریالیستی رشدی سرطانی کرده‌­اند». با این حال، سرمایه‌دار سنندج به بورژوازیِ خارج از کردستان وابسته است و به خود متکی نیست (همان، ۳۹۸-۴۰۹). با مراجعه به تحلیل نظری­مان، پویایی و دیالکتیک روابط داخلی بین عوامل مختلف نشان می‌دهد که قلمرومندی کردستان همگن نیست، بلکه پیچیده و نایکنواخت است، امری که از حیث اجتماعی به‌­واسطه‌­ی پیوندهای متقابل بین نیروهای اجتماعیِ مختلف و دولت‌های مرکزی و نیروهای سیاسی، و حتی در مقیاس جهانی، در پیوند با تحول و توسعه­‌ی نظام سرمایه‌­داری جهانی و روابط بین‌­المللی، برساخته می‌شود. با ارجاع به رویکرد گرامشی، مؤلفه‌­های نامبرده در پیِ‌تغییرات ساختاری صورت­‌بندی اجتماعی-اقتصادی می­‌آید.

با تکیه بر این تجزیه‌­ و تحلیل­‌ها و لحاظ کردن تضاد نیروهای اجتماعی در مکان‌ها و فضاهای مختلف (روستایی و شهری)، آن­ها نتیجه می­‌گیرند که «کردستان منطقه‌ای عقب‌مانده و به­‌دور از صنعت است و نیروها عمده زحمتکش دهقانند که با کار کشاورزی امرار معاش می‌کنند، و تضاد با امپریالیسم و ​​فئودالیسم در تمام مناطق به­‌چشم می‌­خورد. تضاد و مبارزۀ مردمِ شهرهایِ ما، با مبارزات شهرهای دیگر در سراسر ایران ارتباط دارد. مسئلۀ زمین هنوز به‌طور اساسی حل نشده است و زحمتکشان شهری در ارتباط ارگانیک با روستاییان هستند. بنابراین، متحد کردن همه نیروهایی که در تضاد با دشمن اصلی ما هستند ضروری است. این نیروها عبارتند از کارگران، دهقانان، خرده‌بورژوازی و بورژوازی ملی». آن‌ها متأثر از مائوئیسم چنین استنتاج کردند که «از آن‌جایی که اکثریت مردم ما را روستاییان تشکیل می‌­دهند، انقلاب خلق ما الزاماً از روستا آغاز می‌شود» (همان، ۴۱۷-۴۱۹). با تکیه بر این تحلیل­‌ها، پس از انقلاب ۵۷ سیاست‌­ورزی فضامندی کومه‌له در عرصه‌­ی بسیج و سازماندهی جنبش چپ رادیکال در مناطق روستایی و شهری اهمیت قابل توجهی داشت (به بخش بعدی مراجعه کنید). علاوه بر تصمیم کنگره مبنی بر «ارتباط و همکاری با گروه‌های مارکسیستی ایران به‌ویژه آنهایی که مشی توده‌ای دارند»، کنگره بر آن شد تا با «اتحادیۀ میهنی کردستان» در کردستانِ عراق ارتباط بگیرد و وارد همکاری با آنها شود (همان، ۴۲۸).

در کنگرۀ دوم که در اسفند ۱۳۶۰ برگزار شد، کومه‌له از دیدگاه‌های کم­‌وبیش مائوئیستیِ خود در قبالِ سیاست فضامندی نسبت به فضاها و مکان‌ها فاصله گرفت، و تأکیدش را بر نقش مرکزی پرولتاریا و نیروی اجتماعی در شهر و محل کار کارگران و زحمتکشان قرار داد. اگرچه اصلاحات ارضی در دوران انقلاب سفید در رژیم پهلوی آغاز شده بود، اما حل سریع مسئلۀ ارضی و درهم‌شکستن قدرت فئودال‌ها در کردستان نقش مهمی در درک کومه‌له از جامعۀ کردستان، که به جامعه‌ای «سرمایه‌داری» تبدیل شده بود، داشت. این نیز بر استراتژی سیاست فضامندی کومه‌له تأثیر می‌گذارد که در آن، فعالیت در مناطق شهری پس از انقلاب نقش کلیدی ایفا می‌کند (Saeedi, 2012: 66–67). کومه‌له اعلام کرد: «برگزاری این کنگره از لحاظ دستاوردهای تئوریک آن، بزرگترین گام انقلابی در حیات سازمان ما به­‌شمار می­‌رود. کنگرۀ دوم انحرافاتِ[۴۶] ایدئولوژیکِ اصلیِ سازمان ما را به­‌عنوان پوپولیسم (خلق­‌گرایی و مخدوش کردن صف مستقل پرولتاریا) و اکونومیسم (درک محدود از وظایف پرولتاریای آگاه و دنباله‌­روی از جریان خودبه­‌خودی) [- تقلیل طبقاتی و نه تحلیل طبقاتی. م.-] فرمول­‌بندی کرد و مورد انتقاد قرار داد. هم‌زمان، از آنجایی که کومه‌له خود را به قلمرو جغرافیاییِ کردستان محدود نکرد، کنگرۀ دوم بر لزوم پیوند جنبش مقاومت کردستان با جنبش کارگری و انقلابی در سراسر ایران تأکید کرد؛ پیوندی که کل جنبش انقلابی ایران را نیرومندتر خواهد ساخت (خبرنامۀ کومه‌له، ۱۳۶۰: ۱-۲).

کنگرۀ سوم در اردیبهشت ۱۳۶۱ تشکیل شد، که در آن «برنامۀ کومه‌له برای خودمختاری کردستان» و «برنامۀ حزب کمونیست ایران» به تصویب رسید. با اتخاذ این رویکرد، بر خلاف «حزب دموکرات کردستان» که خواستار «دموکراسی برای ایران و خودمختاری برای کردستان»[۴۷] بود (Shams, 2010)، مطالبه‌­ای که خودمختاری کردستان را تنها تحت حاکمیت نخبگانِ کُرد در قالب «خود مختاری بوروکراتیک» خلاصه می‌کرد، کومه‌له از استقرار انقلاب دمکراتیک حکومت خودمختار در کردستان استقبال می‌کرد؛ دولتی که ابزار اِعمال اراده و حاکمیت کارگران و زحمتکشان، و ضامن استقرار دموکراسی انقلابی در کردستان و برآورده‌کنندۀ خواسته‌های فوری کارگران و توده‌های زحمتکش باشد. در کردستانِ خودمختار، حاکمیت در همۀ سطوح از طریق شوراهای مردمی اِعمال می‌شود (حکا). علاوه بر این، کومه‌له و برخی دیگر از سازمان‌های کمونیستی ایران در ۱۱ شهریور ۱۳۶۲ «حزب کمونیست ایران»[۴۸] را تأسیس کردند، و کومه‌له به سازمان کردستان حزب کمونیست ایران تبدیل شد، تا «در پیوند حزبی با پرولتاریای آگاه سراسر ایران و انجام وظایف سیاسی و طبقاتی خود» فعالیت کند (کمونیست، ۱۹۸۳: ۲۴-۲۷).

تشکل‌­های دموکراتیک در مناطق روستایی و شهری

همان‌طور که قبلا ذکر شد، خلأ قدرت ایجاد شده در کردستان در اثنای انقلاب ۵۷، کومه‌له را با مسائل مهم اجتماعی و سیاسی روبرو کرد. مکان‌ها و فضاهای مختلف در محیط‌های روستایی و شهری به کانون­‌های مهم مبارزات سیاسی- اجتماعی مبدل شدند. این فضاها (در مقیاس‌های در هم تنیدۀ مختلف) نقش میانجی‌­ای را ایفا می‌کنند که از رهگذر آن، امر اجتماعی و برآمدهای مبارزاتی­اش برساخته می‌­شوند. مشخصاً، تولید و استفاده از فضاهای عمومی، کومه‌له را قادر ساخت تا از طریق تقویت هویت جمعی (طبقاتی-اتنکی/ملی-جنسیتی) و ایدئولوژی سیاسی (سوسیالیستی)، پیوندهای هم­‌گرایانه/انجمنی[۴۹] بین گروه‌های اجتماعی فرودست برقرار کند.

یکی از عرصه­‌های اصلی که کومه‌له از طریق آن، «حزب دموکرات کردستان» و سیاست‌ها و هویت‌های ملی‌گرایانه‌اش را به چالش کشید، تشکیل تشکل­‌های توده‌ای برای بسیج و سازماندهی طبقات و اقشار اجتماعی در مناطق روستایی و شهری بود. این تشکل­‌ها به محیط­‌ها و فضاهای مهم بسیج جمعی، هویت‌ها و ایده‌­های سوسیالیستی تبدیل شدند. پس از انقلاب ۵۷، کومه‌له این خط و جهت‌گیری را به میان مردم برد که با «ایجاد نهادهای توده‌ای برای متشکل کردن توده‌های مردم و برای تداوم و مبارزه و دفاع از انقلاب، مردم جمعیت‌های مختلفی را تشکیل بدهند: از جمله جمعیت‌های دفاع از آزادی و انقلاب، شورای زنان، شورای معلمان، اتحادیۀ کارگران بیکار، و شورای دهقانان. اعضا و رهبران اصلی این نهادها و سازمان‌های انقلابی، کمونیست‌ها و مبارزانِ وابسته به کومه‌له بودند. به گفتۀ فعالان کومه‌له، «بورژوازی کردستان و جریانات لیبرال و رفرمیست کردستان خودشان را سازمان می‌دادند، چپ و کمونیست‌ها هم در تقابل با آن‌ها و برای پیش‌برد مبارزه و گرفتن هژمونی در کردستان، این نهادها را درست کردند. جمعیت‌های دفاع از آزادی و انقلاب، جمعیت‌هایی بودند که برای مبارزه با نهادهای بورژوایی و نهادهای سرکوب‌گر حکومت مرکزی که در حال شکل‌گیری بود، ایجاد شدند» (تلویزیون کومه‌له، ۲۰۱۴ الف: دقیقه ۲۵:۰۰ تا ۲۷:۰۰).

اولین تجربۀ کومه‌له در ایجاد نهادهای دموکراتیک با تشکیل «اتحادیۀ دهقانان مریوان» در نواحی روستایی آغاز شد. معمار و مغز متفکرِ این سازمان، فؤاد مصطفی سلطانی (معروف به کاک فؤاد)، رهبر وقت و یکی از بنیانگذاران اصلی کومه‌له بود. از آنجایی که بخشی از مالکان و خان­‌های کردستان نهاد «شورای عشایری»[۵۰] و نیروهای مسلحِ مزدور خود را تشکیل داده بودند، کومه‌له تشکیل نیروهای مسلح دهقانان را برای مقابله و خنثی‌کردن اهداف مالکان ضروری دید. این تجربه در مدت کوتاهی در سایر مناطق کردستان مانند سقز، مهاباد و سردشت نیز تکرار شد. بنابراین، با هدایت کومه‌له، زحمتکشان روستایی در اتحادیه‌های دهقانی سازماندهی شدند. دهقانان فقیر نیز با ابتکار کومه‌له به دفاع از خود پرداختند و، در برخی مناطق مالکان را بیرون راندند و زمین‌های آن‌ها را مصادره کردند. پس از اولین حملۀ اتحادیۀ دهقانان و نیروهای مسلح دهقانان، بقایای زمین‌داران خیلی سریع در هم شکسته شد، و این پیروزی سبب گردید زمین‌ها در برخی از مناطق کردستان مانند دیواندره، کامیاران و بوکان به صاحبان اصلی خود [دهقانان] بازگردد (Saeedi, 2012: 66–67).

همچنین مجموعۀ متنوع مکان‌ها و فضاها در مناطق شهریِ کردستان، به مرکز سیاست فضامحورِ کومه‌له تبدیل شد تا به کسب هژمونی در جغرافیای سیاسی کردستان نائل آید. دومین تجربۀ کومه‌له تشکیل شوراها، جمعیت­های دمکراتیک و اتحادیه‌های مختلف کارگری، تشکل‌های دمکراتیک زنان و معلمان و شورای شهر در شهرهای مختلف ، و نیز بنکه‌­ی محلات بود. فعالان کومه‌له اعضای اصلی این نهادها بودند. همچنین در بهار ۱۳۵۹ «شورای موقت انقلاب» توسط مردم سنندج تشکیل شد، که در اولین گام ادارۀ امور شهر را بر عهده گرفت. همچنین مردم موفق شدند پادگان ژاندارمری شهر را خلع سلاح کنند (تلویزیون کومه‌له، ۲۰۱۴ الف: دقیقه ۳۵.۰۰). این شورا علی‌رغم کارشکنی‌های نیروهای ارتجاعی و سرکوبگر، و به رغم این­که عمر چندانی نداشت، توانست به دمکراتیک‌ترین شکل ممکن، اداره‌­ی امور شهر سنندج و حومه را پیش ببرد. جریانات اسلامی و واپسگرا از تحمیل شورای شهر سنندج به شدت عصبانی بودند و مدام در حال خرابکاری بودند، و می­‌دانستند این شورا تحت تأثیر جریانات چپ و عمدتا کومه‌له است. اهمیت این شورا در این بود که، مصادره‌­ی اموال اربابان و سرمایه‌داران درک شد، کارگران حقوقشان را مطالبه کردند، و همه‌­ی این­ها به یک جنبش طبقاتی تبدیل شد (همان، دقیقه ۱۶:۰۰). علاوه بر این، «جمعیت دفاع از آزادی و انقلاب» در سنندج و بسیاری از بنکه‌ها[۵۱] (نهادهای محله‌محور) به سازمان‌های اصلی تبدیل شدند، که در آن، جوانانِ رادیکال و چپ، زنان و مردم انقلابیِ سنندج، خود را سازماندهی کردند: امری که «اساسا دارای خصلت دمکراتیک انقلابی خرده­بورژوائی بود و در برابر جریان سازشکارانه و ارتجاعی خط فاصلی ایجاد می‌نمود» (شورش، ۱۳۵۸، ۲۹).

جنبش زنان و قلمرو سیاسی-جغرافیایی کردستان

از نظر تاریخی، ارتباط نزدیکی بین مردانگی و ناسیونالیسم وجود دارد. یعنی مردانگی و مردسالاری همواره یکی از مهم‌ترین عناصر و نمادهای فرآیند شکل‌گیری دولت-ملت‌های مدرن و هویت‌های ملی‌گرایانۀ مرتبط با آن بوده است، که همین امر برای ظهور و گسترش ناسیونالیسم ایرانی نیز صدق می‌کند.[۵۲] گفتمان‌ها و نمادهای ناسیونالیستیِ کُرد نیز، از حیث فضایی، وطن (قلمرو سیاسی-جغرافیایی کردستان) به صورت «مادر، خواهر، عروس و دختری ۱۴ ساله» تصور می­‌شود (Hesen, 1933: 5). از این منظر، بازیگرانِ «واقعی» جنبش ملی کُرد، مردان هستند که وظیفه‌شان «دفاع از آزادی، ناموس[۵۳]، وطن و زنانشان است» (Nagel, 1998: 244). به‌طور مشخص، تاریخ ناسیونالیسمِ کُردیِ ایران تحت رهبریِ «حزب دموکرات کردستان ایران» نشان داده است که «مبارزۀ ناسیونالیستی برای حاکمیت [...] یک سیاست کاملاً مردانه است» و رهبران مردِ ناسیونالیسمِ کُرد، زنان را نمادهای «مادران میهن» می‌دانند (Mojab, 2001: 71–72).

در عوض، به موازات ظهور و رشد گرایش‌­ها و جنبش‌های سوسیالیستی در کردستان از انقلاب ۵۷ به این‌­سو، به‌ویژه در نتیجۀ فعالیت‌های کومه‌له، این گفتمان و رویکردهای مردسالارانه کم‌و‌بیش به حاشیه رانده شد و جای خود را به اندیشه­‌های برابری‌خواهانه و مترقی داد. در واقع، نیروهای چپ و سوسیالیست کردستان وارثان اصلی تابوشکنی و مبارزه با فرهنگ غالب مردانگی شدند. گرایش سوسیالیستی به‌رهبری کومه‌له، ستم بر زنان را امری اجتماعی و سیاسی تلقی کرد، و خود را صرفاً در قالب روایت‌های هویت‌گرای «کُردبودگی»[۵۴] و انتزاعی تعریف نکرد، بلکه در میان انبوهی از تضادها و ستیزهای طبقاتی، اجتماعی، سیاسی و فرهنگی به مبارزه و مطالبه‌گری می‌پردازند. زیرا، زنان در کردستان همواره مجبور بوده‌اند در چندین میدان مبارزه کنند تا از انواع ستم و استثمار در عرصه‌های مختلف – از جمله پدر/مردسالاری، بنیادگرایی مذهبی و فرهنگ واپس‌گرا – رهایی یابند، و علیه موقعیت ستم متقاطع ملی، جنسی و طبقاتی مبارزه کنند، و در میدانی دیگر نیز علیه ستم ساختاری رژیم‌­های حاکم چه در دوران سلطنت پهلوی و چه در نظام جمهوری اسلامی پیکار کنند.

زنان انقلابی در کنش‌های اجتماعی و سیاسی خود، در قالب تولید «فضاهای اجتماعی»، معنای جدیدی برای قلمرو سیاسی- جغرافیایی کردستان بازسازی کرده‌اند. پس از انقلاب ۵۷ و فتوای روح‌الله خمینی در مورد طرح حجاب اجباری در اسفند ۵۷، واکنش اعتراضیِ گسترده‌ای را در برخی شهرهای ایران، از جمله شهرهای کُردستان (سنندج، مهاباد، مریوان و کرمانشاه) برانگیخت. شرایط پیچیده­‌ی انقلابی بستر مناسب­‌تری را برای فعالیت زنان فراهم آوَرد. متعاقب آن، بسیاری از زنان چپ و کمونیست، در جهت ایجاد تشکل‌های دمکراتیک زنان از جمله «شورای زنان» در سنندج، «اتحادیۀ زنان» در مریوان؛ و «جامعۀ زنان مبارز سقز» گام برداشتند. فعالان زنِ کومه‌له نقشی اساسی در تأسیس این نهادها داشتند.

در این بستر، مراسم ۸ مارس (روز جهانی زن) به یک سنتِ پیشرو در جنبش رهایی زنان تبدیل شد. روز یکشنبه ۲۰ اسفند ۵۷، بیش از سه هزار نفر از زنان مبارز سنندجی در مارش خیابانیِ زنان در روز جهانی زن شرکت کردند، و علیه طرح حجاب اجباری اعتراض نمودند. شعارهای اصلی این تظاهرات عبارت بود از: «نه روسری، نه توسری»؛ «ما انقلاب نکردیم که به عقب برگردیم»؛ و «آزادی زن نشان آزادی جامعه است»[۵۵] (متین و مهاجر، ۱۳۹۲: ۴۶۶). به همین مناسبت، تظاهرات باشکوهی در مریوان توسط «اتحادیۀ زنان مریوان»، و مارش اعتراضی نیز در مهاباد و کرمانشاه برگزار شد. خیابان‌ها و اماکن عمومیِ آن شهرها از حیث زاویه‌­دید مکانی، به فضای اجتماعیِ مبارزه و مقاومت زنان در برابر ایدئولوژی دینی اسلام سیاسی، مردسالاری، تبعیض و نابرابری بدل گشت. تضادهای سیاسی و اجتماعیِ این جامعه، خود را در تنشِ بین جنبش رادیکال زنان و گروه‌های هوادار اسلام سیاسی، در مکان‌ها و فضاهای عمومیِ مختلف نشان داد. در هر دو تظاهراتِ سنندج و مریوان، گروه‌های اسلام‌گرای سیاسی سنی­‌مذهب، موسوم به «سازمان مفتی‌زاده»[۵۶] و «مکتب قرآن»، هم‌راستا با سیاست جمهوری اسلامی، به زنانِ تظاهرکننده حمله کردند. در سنندج، اعضای سازمان‌ِ مفتی‌زاده به تظاهرات زنان یورش بردند و تیراندازی هوایی کردند. در نتیجه، زنان متفرق شدند، اما زنان دوباره به مارش اعتراضی خود در میدان اقبال[۵۷] ادامه دادند. در مریوان نیز همین رویداد اتفاق افتاد، اما زنان مسلحِ «اتحادیۀ زنان» با تیراندازی هوایی پاسخ نیروهای ارتجاعی را دادند، و هواداران مفتی‌زاده که انتظار چنین عکس‌­العملی را نداشتند، از ترس متواری شدند و صحنه را ترک کردند. زنان هم از موضع قدرت و با شور‌ و ‌شوق به راهپیمایی خیابانی خود ادامه دادند (همان، ۴۷۰).

این تنش‌ها در سایر اماکن و فضاهای عمومی نیز رخ داد. پس از تظاهرات ۲۰ اسنفد، نیروهای مسلحِ وابسته به گروه‌های اسلام سیاسی، به «کارخانۀ پوشاکِ» سنندج – که اکثر کارگران آن زن بودند - و نیز ساختمان خوابگاه بهیاران سنندج حمله کردند و محل کار و فضاهای زندگی زنان را به گلوله بستند. این یورش‌­های بی­شرمانه، گویا پاسخی بوده به تظاهراتِ سه هزار نفری زنان مبارز سنندج که هدف آن مخالفت با نابرابری حقوق زن و مرد و مخالفت با سانسور و ختناق بود (کار، ۱۹۷۹: ۱-۷).

همچنین، مسجد به‌عنوان یک مکان مقدسِ مذهبی که همواره فضایی مردانه بوده، بدل به عرصۀ دیگری برای تقابل زنان و گروه‌های مذهبی شد. زنان با کنشگری و مقاومت خود، این قلمرو مردانه را نیز به مکانی برای سیاست فضامند جهتِ ابراز وجود قدرتمند زنان، ترویج حقوق زنان، به چالش‌کشیدن فرهنگ مردسالارانه و تقویت هویت جمعیِ ترقی­‌خواهانه و برابری­‌طلبانه­‌شان تبدیل کردند. از آنجایی که مسجد مناسب‌ترین مکانِ عمومی برای اجتماع‌های بزرگ در کردستان بود، گروه‌های اسلام سیاسی سعی می‌کردند از ورود زنان و دختران به آنجا جلوگیری کنند. پس از تظاهرات خیابانی در سنندج، در سال ۱۳۵۸ زنان در «مسجد جامع سنندج»[۵۸] جمع شدند تا به سخنرانی و هم­فکری بپردازند. تشکیلات مفتی‌­زاده تلاش می­‌کرد که از ورود زنان به سالن مسجد و نشستن کنار مردان جلوگیری کند. آن­ها یک پرده دم در مسجد آویخته و روی آن نوشته بودند: «ورود کمونیست‌­ها به مسجد ممنوع است». اما زنان پارچه را پاره کردند و مطابق معمول داخل مسجد شدند. اما نیروهای مذهبیِ تشکیلات مفتی‌زاده به‌شدت به زنان حمله کردند، در حدی که حتی چند دختر را به داخل حوض مسجد انداختند. در مقابل، زنان واکنش قاطعی نشان دادند و پشت تریبون رفتند و با جسارت در برابر رفتار خشونت‌آمیز گروه‌های مرتجع نسبت به زنان سخنرانی کردند (متین و مهاجر، ۱۳۹۲: ۴۷۴). حضور چشمگیر و اقدام جمعی زنان چنان تأثیرگذار بود، که در جامعۀ سنتی و مذهبی، که زنان قرن‌ها با تبعیض و نابرابری دست و پنجه نرم می‌کردند، زنانِ انقلابی پیشمرگ در مساجد روستاها برای مردم سخنرانی می‌کردند (از آن مهم‌تر، حضور و نشستن بر منبر مساجد، جایی که حضور زنان ممنوع و حرام است)، حتی مردان را نصیحت می­‌کردند و به تبلیغ و ترویج حقوق برابر زن و مرد (در همه‌ی عرصه‌های اقتصادی، اجتماعی، سیاسی و فرهنگی) و آرمان‌های سوسیالیستی می‌پرداختند (Saeedi, 2012: 83).

مداخلۀ سیاسی زنان در کردستان فراتر از فعالیت‌های مدنی گسترش یافت. در جریان فرمان حملۀ نظامیِ همه‌جانبه به کردستان برای میلیتاریزه‌کردن فضای کردستان، حوزۀ کنش­گری زنان وارد عرصۀ مقاومت و مبارزۀ مسلحانه نیز شد. کومه‌له اولین جریان سیاسی در (هر چهار بخش) کردستان [ایران، عراق، سوریه، ترکیه] بود که زنان را در سطح وسیع مسلح کرد. مراسم تسلیحِ اولین گروهِ زنان و پیوستن به صفوف نیروهای پیشمرگِ کومه‌له در آبان سال ۱۳۶۰ برگزار شد.

اگر تا قبل از انقلاب ۵۷، عرصه‌ی سیاست‌ورزی در جنبش ملی کرد در انحصار کامل مردان بود و حقوق و نقش‌آفرینیِ زنان زیر سایه‌ی هویت‌های ملی‌گرایانه به محاق رفته بود،، اما زنانِ پیشمرگ کومه‌له با خواندن سرود انقلابی، زنانِ هم­سرنوشت خود را این­چنین به مبارزه و مقاومت فراخواندند:

«آی ای زنان این سرزمین، به‌پاخیزید که قیام است / دوشادوش مردان برخیزید و به صف انقلاب بپیوندید. ما که نصف جامعه‌ایم / هم‌چون بال پرنده‌ایم / از کار و انقلاب نمی‌هراسیم، ما زنان مبارزیم. در این راه مهیب و پرخطر، نه‌ترس و تسلیم‌ناپذیریم/ حاضر در همه‌ی میدان‌ها، در کارخانه و مزرعه و سنگر [مبارزه] هستیم.»(آزادی بیان، ۱۳۹۲، بخش اول، دقیقه ۰:۰۷).

در ادامه، پیام مراسم توسط یکی از زنان قرائت شد. او چنین بیان کرد: امروز روز جدیدی در زندگی مردمِ کُرد و در حیات کارگران و زحمتکشان است: این روز جدید است، زیرا گروهی از زنانِ کُرد بر اساس یک برنامۀ انقلابی که معنای واقعیِ برابری زن و مرد در مبارزه برای آزادی است، سلاح‌ انقلابی به دست گرفته‌اند. یعنی نیمی از جامعه، نیمی از کارگران و زحمتکشان و نیمی از نیروی انقلابی، دوشادوش مردان برای پیوستن به انقلاب قیام کرده‌اند (آزادی بیان، ۱۳۹۲، بخش دوم، دقیقه ۱۲:۰۰).

پرفورمنس‌ها و اجراهای باشکوه و سردادن شعارهای رادیکالی که زنان در مراسم خاکسپاری ژینا امینی، در سقز، به نمایش گذاشتند، نه واقعه‌ای «خودانگیخته» و تصادفی، بلکه کنشی آگاهانه بود که از حافظۀ جمعی، و از دل شرایطِ اجتماعی و سیاسی و اقتصادی این جامعه بیرون آمده بود. مبارزۀ تاریخی زنان در کردستان که جرقۀ خشم عمومی را برافروخت و در قالب خیزش باشکوه و انقلابی ژینا زایش یافت، در واقع بذرهایی بود که مردان و زنانِ برابری‌طلب و سوسیالیست در کردستان، به‌رهبری کومه‌له، از همان فردای سرنگونی رژیم پهلوی در سال ۵۷ کاشتند، و طی چهار دهۀ گذشته به‌طور مستمر در بسیاری از میدان‌های مبارزه نشو و نما کرد، جوانه زد، قد برافراشت و به‌طور ناگسستنی در عرصه‌های متعدد مبارزاتی تکثیر و از نسلی به نسل دیگر منتقل شد.

کوچ اعتراضی مریوان در تیرماه ۱۳۵۸

کوچ تاریخی مریوان به‌عنوان کنشی جمعی، شکل دیگری از سیاست­‌ورزی فضامند در کردستان بود، که در آن، مکان‌ها و فضاهای مختلف منعکس‌کنندۀ مبارزۀ سیاسی برای آزادی و انقلاب بود. در ۲۳ تیر ۱۳۵۸ مردم مریوان مقابل قرارگاه سپاه پاسداران تجمع کردند. نیروهای رژیم اسلامی واکنش شدیدی نشان دادند و ده‌ها نفر کشته و زخمی شدند. در نتیجه، «جو نظامی» بر «فضای عمومیِ» شهر مریوان حاکم شد. کاک فؤاد، دبیر اول وقت کومه‌له، رهبری حرکت اعتراضی مردم مریوان را بر عهده داشت. او این شعار را مطرح کرد: «اگر نیروهای رژیم به شهر بیایند، ما از شهر کوچ خواهیم کرد» (تلویزیون کومه‌­له، ۲۰۱۴ ب: دقیقه ۴:۰۰). در اعتراض به تجاوزهای رژیم، مردم در دسته­‌های بزرگ از شهر خارج می‌­شوند و به مدت حدود ۲ هفته (از ۳۰ تیر تا ۱۳ مرداد ۱۳۵۸) در خارج از شهر (در کانی میران[۵۹]) اردو زدند.[۶۰] گزارش اختصاصی مجلۀ «تهران مصور» با عنوان «اردوگاه مریوان، تجلی­گاه روح همبستگی» این کنش جمعی را اینگونه روایت می‌کند:

در حمایت از این رویداد تاریخی، هزاران زن و مرد از شهرهای سنندج، بانه و سقز به سمت مریوان راهپیمایی کردند، حمایتی بی‌­نظیر که عمدتاً به‌همت فعالان کومه‌له سازماندهی شدند. این رویداد، تجلی همبستگیِ مردم کردستان و دفاع از دست‌آورد آن‌ها بود. این همبستگی در شهرستان کامیاران جلوۀ دیگری به خود گرفت. مردم کامیاران موفق شدند با بستن جادۀ کرمانشاه-مریوان مانع از رسیدن یک ستون زرهی ارتش رژیم به شهر مریوان شوند. در نتیجه، رژیم مجبور به اعزام هیئتی به مریوان برای مذاکره با کاک فؤاد و نمایندگان معترض شد. مردم پیروزی‌هایی را به دست آوردند، و پس از دو هفته به شهر بازگشتند (تلویزیون کومه‌­له، ۲۰۱۴: دقیقه ۸:۰۰؛ و سایت کاک فواد).

کاک فواد در سخنرانی­اش در اردوگاه کانی میران، دستاوردهای کوچ مردم مریوان را چنین بیان می­‌کند، که به اختصار عبارتند از:

نتیجه‌گیری

این مقاله به تحلیل سیاست فضامند کومه‌له در کردستان در چارچوب صورت­‌بندی اجتماعی-اقتصادی سرمایه‌داری به‌مثابۀ «تصویر بزرگتر» در مقیاس محلی، ملی و جهانی پرداخت. باید در نظر داشت که دیالکتیکِ «روابط درونی» بین عناصر مختلفِ کلِ جامعه - که پیامدهای سیاسی را در پی خواهد داشت- پتانسیل انقلابی را آزاد می‌کند (Ollman, 1977: 26-40). به این ترتیب، درک دیالکتیکِ مقاومت در مکان‌ها و فضاها در پیوند با تحلیل گرامشی از هژمونی در جامعۀ سرمایه‌داری، باید به‌عنوان تمایز سرزمینیِ برساخته‌­ی اجتماعی توسط نیروهای اجتماعیِ مختلف در چارچوب گسترده‌ترِ توسعۀ سرمایه‌داری در یک جغرافیای سیاسی خاص درک گردد. می‌توان نتیجه گرفت که «امر سیاسی به‌طور دیالکتیکی از طریق هم‌­آفرینی[۶۲] جامعه و فضا، بدون این­که هیچ مرز محکمی بین آن پویایی‌هایی که در محدوده­‌ی درونی و بیرونیِ قلمروی ملی قرار داشته باشند، برساخته می‌شود» (Lee et al., 2018: 425).

با پیروی از این رویکرد فضامند، این مقاله به بررسی این مسئله پرداخت که چگونه کومه‌­له به‌عنوان یک نیروی پیشتاز، جنبش سوسیالیستی در کردستان را از منظر پراتیک­‌های فضامند بسیج و سازماندهی کرد، به‌­گونه‌­ای که قادر شد هویت‌های اتنیکی-ملی، مردانگی و مرد/ پدرسالاری و فرهنگ مذهبی در منطقه‌­ی کردستان را با چالش جدی مواجه کند. نظر به اینکه در زمان رژیم پهلوی خفقان سیاسی بر جامعۀ ایران حاکم بود، کومه‌له به «فضاهای خصوصی» به­‌عنوان محل تشکیل گروه، فعالیت سیاسیِ زیرزمینی و شبکه‌های به هم پیوسته میان هسته‌های کوچک سازمانی روی آورد. پس از سقوط شاه در سال ۵۷، گشایش «فضاهای عمومی» برای کومه‌له اهمیتی حیاتی داشت تا از یک «سازمان کوچک» به یک حزب توده‌­ای و با نفوذ تبدیل شود. تولید فضا به کانون بسیج اجتماعی جمعی برای کرانمندسازی مرزهای مبارزۀ سیاسی تبدیل شد. همان‌طور که لوفور خاطرنشان کرد: هر وجود اجتماعی و سیاسی باید فضای خود را در مبارزات سیاسی و اجتماعی خلق کند، تا از فرودست‌­بودگی یا ناپدید‌شدن اجتناب کند: «هر "هستی اجتماعی" که می­‌خواهد "واقعی" باشد یا ادعا می‌­کند که واقعی است، اما در تولید فضای خاص خود ناکام باشد، موجودیتی عجیب؛ نوع بسیار عجیبی از انتزاع خواهد بود که حتی قادر نیست از قلمرو ایدئولوژیکی یا حتی "فرهنگی" و ایدئولوژیکی­‌اش بگریزد. این هستی اجتماعی، به سطح فرهنگ عامه (فولکلور) سقوط می‌کند و دیر یا زود به‌کلی ناپدید می‌شود، و در نتیجه، بلافاصله هویت، اسم­ورسم و میزان واقعیت ضعیفش را از دست می‌دهد» (Lefebvre, 1991: 53).

همان‌طور که در فرازهای بالا توضیح داده شد، برای کومه‌له، قلمرومندسازی سیاسی- جغرافیاییِ منطقۀ کردستان از نظر تاریخی توسط تضادهای طبقاتی و روابط اجتماعیِ مرتبط با طبقه، و نیز در پیوند با مسئلۀ ملی (حق تعیین سرنوشت برای کردستان) و در ارتباط با موقعیت مکانیِ خاص، در مکان، فضا و مقیاس شکل گرفته است. بنا بر آرای گرامشی، قلمرو سیاسی- جغرافیایی کردستان، به‌عنوان مظهر عینی فضا، از حیث تاریخی «در چارچوب هر پروژۀ هژمونیک تولید شده، تمایز یافته و در معرض چالش» قرار گرفته است (Ekers and Loftus, 2012: 26)، که در این مورد خاص، در چارچوب استراتژی سوسیالیستی کومه‌­له و سیاست­‌های فضامندِ آن بروز یافته است. برهم­‌کنش‌­ها و تضادهای اجتماعی در مکان‌های مختلف (حتی با هر موقعیت خاص در مکان‌های مختلف در مناطق روستایی و شهری) به سیاست فضامند کومه‌له تبدیل شد تا مبارزات طبقاتی و رهایی­‌بخش را بسیج کند و اعلام همبستگی نیروهای اجتماعی، به‌عنوان کنش جمعی، هویتی، طبقاتی و سوسیالیستیِ مرتبط با آن را مطرح سازد. به­ میانجی سازمان‌های اجتماعیِ مختلف در مناطق روستایی و شهری و سازمان‌دهی مبارزات مسلحانه، هر محیط و مکانی در منطقۀ کردستان به­‌عنوان فضایی برای قلمرومندسازی قدرت سیاسی، تعاملات پویا و دیالکتیکی، و تأثیر متقابل میان مناطق مختلف عمل کرده است. این عوامل در کنار هم، شرایطی را برای کنش‌ها و هویت‌های جمعیِ طبقاتی و سوسیالیستی در کردستان ایجاد کردند، که گفتمان و هویت­‌های اتنیکی-ملی را به چالش می‌کشید. با این حال، تولید هژمونی توسط گروه‌های فرودست در هر قلمرو سیاسی- جغرافیایی همواره توسط فعالیت گروه‌های حاکم مختل می‌شود و سرکوب می‌گردد، حتی زمانی که آن‌ها شورش و قیام می‌کنند: در نتیجه، «فقط پیروزی دائمی، زنجیرهای انقیاد آن‌ها را پاره می‌کُند، و آن هم نه فوراً»، بلکه در فرایندی پرافت و خیز (Gramsci, 1971: 202). حساسیت گرامشی نسبت به مبحث مکان، فضا و مقیاس به طور اساسی با فلسفۀ پراکسیس او مرتبط بود. بنابراین، او استدلال می‌کند که قیام انقلابی و مقاومت جمعی باید «با شدت لازم و کافی جهت دستیابی به اقدامی هماهنگ و هم‌زمان، در زمان و فضای جغرافیایی که رویداد تاریخی در آن رخ می­‌دهد، شکل بگیرد» (Gramsci, 1971: 194, Q8§195).

این مقاله در نشریۀ «سیاست و فضا» منتشر شده بود. جهت دریافت نسخۀ انگلیسیِ مقاله، به لینک زیر مراجعه نمایید:

Saidi, H. (2024). Spatial politics and struggle for hegemony: The role of Komala in the revolutionary movement of Iranian Kurdistan. Environment and Planning C: Politics and Space, 0(0)

منابع:

-------

Abrahamian E (1982) Iran Between Two Revolutions. Princeton, NJ: Princeton University Press.

Abrahamian E (2008) A History of Modern Iran. Cambridge: Cambridge University Press.

Anderson B (1991) Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. London: Verso.

Atkinson P (2007) Ethnography: Principles in practice. London: Routledge.

BBC (2022) Mahsa Amini: Women take headscarves off in protest at funeral. Available at: https://www.bbc.com/news/world-middle-east-62940907 (accessed 10 March 2023)

Cabi M (2020) The Roots and the Consequences of the 1979 Iranian Revolution: A Kurdish Perspective. Middle Eastern Studies 56(3): 339–358.

Chalcraft J (2021) Revolutionary Weakness in Gramscian Perspective: The Arab Middle East and North Africa since 2011. Middle East Critique, 30(1), 87–104.

Collinge C (1999) Self-Organisation of Society by Scale: A Spatial Reworking of Regulation Theory. Environment and Planning. D, Society & Space 17(5): 557-74.

CPI (n.d) Komala Program for Kurdistan Autonomy. Available at: http://old.cpiran.org/elamiyeha/elamiyeh_b.html

Ekers M and Loftus A (2012) Gramsci: Space, nature, politics. In: Ekers M, Hart G, Kipfer S and Loftus A (eds.) Gramsci: Space, nature, politics. John Wiley & Sons, pp. 15-43.

Eshterak (n.d) Social and historical contexts of Komala formation, a conversation with Iraj Farzad, available at: https://cutt.ly/f475Q43 (accessed 10 March 2023)

Glassman J (2012) Cracking Hegemony: Gramsci and the Dialectics of Rebellion. In: Ekers M, Hart G, Kipfer S and Loftus A (eds.) Gramsci: Space, nature, politics. John Wiley & Sons, pp. 241-257.

Golestan K (1979) Marivan Camp, the manifestation of the spirit of solidarity. Tehran Mosavar Magazine 19, June 1, 1979. مجله تهران مصور،۱۳۵۸، همراه با چمران در کردستان،  شماره ۲۹

Gramsci A (1971) Selections from the Prison Notebooks of Antonio Gramsci. London: Lawrence and Wishart.

Gramsci A (1977) Selections from Political Writings.Hoare Q, Angelo T, and Amadeo Bordiga. London: Lawrence and Wishart.

Grantovsky E A, Dandamaev M A, Kashlenko G A, Petroshevsky E P, Ivanov M S and Belloy L K (1981) History of Iran from Ancient Times to Today, trans Keykhosrow Keshavarz. Tehran: Poish Publications.

Hesen A (1933) Xewna Rastiy^e’ [The Dream of the Truth], Hawar. Arabic Alphabet Section, 1(19): 1-15.

Hobsbawm E (1994) The age of extremes: 1914-1991. London: Hachette UK.

Jessop B (2005) Gramsci as a Spatial Theorist. Critical Review of International Social and Political Philosophy 8(4): 421-37.

Jongerden J and Akkaya A H (2012) The Kurdistan Workers Party and a new Left in Turkey: analysis of the revolutionary movement in Turkey through the PKK's memorial text on Haki Karer. European Journal of Turkish Studies, 14(14).

Kak Fouad (n.d) Full text of Kak Fouad's speech at Kani Miran camp in 13 Murdad 1358. Available at. https://www.kakfoad.com/qs-an-a-fwead-l-e-rdw-a-an-m-ran

Kar (1979 [1358]) The attack of reactionary elements on Kurdish freedom fighters, Kar 3, March 22, 1979, pp-1-7.

Shoresh (1979) On Jam’yat-haye Democratic, Shooresh 1, November 1979.

Koohi-Kamali F (2013) The Political Development of the Kurds in Iran: Pastoral Nationalism. New York: Palgrave-Macmillan.

Lefebvre ND (1991) The Production of Space, trans, Donald Nicholson-Smith. Oxford: Blackwell.

McDowall D (1997) A Modern History of the Kurds. 2nd rev. ed. London: Tauris.

Mojab S (2001) Women of a non-state nation: the Kurds. Costa Mesa, CA: Mazda.

Morera E (1987) Gramsci's Historicism: A Realist Interpretation. London: Routledge.

Muradbaygi H (2004) Living history: Kurdistan, the left and nationalism. Stockholm: Nasim Publications.

Nagel J (1998) Masculinity and Nationalism: Gender and Sexuality in the Making of Nations.  Ethnic and Racial Studies 21(2): 110-130.

Ollman B (1977) Alienation: Marx's Conception of Man in a Capitalist Society. Cambridge: Cambridge University Press.

Ollman B (1998) Why Dialectics? Why Now? Science & society 62(3): 338–357.

Ollman B (2003) Dance of the Dialectic: Steps in Marx’s Method. Urbana and Chicago: University of Illinois Press.

Ollman B (2019) The Eight Steps in Marx’s Dialectical Method. In: The Oxford Handbook of Karl Marx (eds) Vidal M, Smith T, Rotta T, and Prew P. Oxford: Oxford University Press, pp. 105-119.

Olson R and William TF (1989) The Emergence of Kurdish Nationalism and the Sheikh Said Rebellion, 1880-1925. Austin, TX: University of Texas Press.

Paolucci P (2007) Marx’s Scientific Dialectics a Methodological Treatise for a New Century. Leiden: Brill.

Rfi (2022) Kurdistan, the eyes and light of Iran, one of the main slogans of the current movement of Iranians. Available at: https://cutt.ly/64772gW

Romano D (2006) The Kurdish Nationalist Movement. Cambridge: Cambridge University Press.

Saeedi B (2012) Struggle for Victory: A Meeting with Ebrahim Alizadeh. Sulaymanyeh: Komala publication.

Shams S (2010) Iranianness and Kurdness: Coexistence or Antagonism, Rojhe-G, Political, Social and Cultural Quarterly, 5 (14-15-16): 365-412.

Thomas PD (2009) The Gramscian Moment: Philosophy, Hegemony and Marxism. Leiden: Brill.

Thomas P D (2013) Hegemony, passive revolution and the modern Prince. Thesis Eleven, 117(1): 20–39.

 Vali A (2011) Kurds and the State in Iran: The Making of Kurdish Identity. London: I.B. Tauris.

Vali A (2020) The Forgotten Years of Kurdish Nationalism in Iran. Cham: Palgrave-Macmillan.

Wolford W (2004) This Land Is Ours Now: Spatial Imaginaries and the Struggle for Land in Brazil. Annals of the Association of American Geographers 94(2): 409–424.

پانویس‌ها:

[۱] همه‌ی عبارت‌های داخل () از نویسنده و عبارت‌های داخل [] از مترجم است.

[۲] همه سال­‌ها در متن به شمسی است، هرجا سالی به میلادی آمده باشد با حرف م. نشان داده خواهد شد.

[۳] territoriality

[۴]  place

[۵]  space

[۶]  scale

[۷]  collective

[۸] بیشتر با نام اختصاریِ «ی. پ. گ» شناخته می‌شود، که بر بخش‌هایی در شمال سوریه تسلط دارد. این گروه از سوی «حزب اتحاد دموکراتیک» و «شورای ملی کرد» تأسیس گردید. مترجم (م.)

[۹] - territorial problem

[۱۰] - region

[۱۱] - translate

[۱۲] - kurdish regions

[۱۳] - the kurdistan democratic party of iran (KDPI)

[۱۴] - mass armed

[۱۵] - autonomy

[۱۶] - kurdhood

[۱۷] - meganarratives

[۱۸] - imagined community اشاره به کتاب معروفِ اندرسون، به نامِ «جماعت‌های تصوری» م.

[۱۹] - strata

[۲۰] - mass

[۲۱] - territory

[۲۲] - places

[۲۳] - spaces

[۲۴] - in strature

[۲۵] - avant- garde

[۲۶] - thing

[۲۷] - element

[۲۸] - object

[۲۹] - extension

[۳۰] - motion

[۳۱] See the official website of Komala: https://komala.co/ and the official website of the Communist Party of Iran: https://cpiran.org/

[۳۲] - presentism

[۳۳] - ever- changing

[۳۴] - the production of territory

[۳۵] - political possibility

[۳۶] - translate

[۳۷] - gap

[۳۸] رنجدَران در زبان فارسی به معنی رنجبران است م

[۳۹] - the patriotic union of kurdistan (PUK)

[۴۰] - umbrella org  اصطلاحی سیاسی که به نهادهای اپوزیسیونی اشاره دارد که، نیروهای سیاسیِ علیهِ پوزیسیون را علی‌رغم اختلافات و زوایای مختلف سیاسی، گِرد هم می‌آورد.م

[۴۱] - the socialist movement of kurdistan (KSM)

[۴۲] - uneven

[۴۳] - imbalance

[۴۴] - homogeneous

[۴۵] - the core base

[۴۶] - deviations

[۴۷] - اشاره به شعار اصلیِ حزب دموکرات کردستان. م

[۴۸] - communist party of iran (CPI)

[۴۹] - associational ties

[۵۰] - nomadic council

[۵۱] - در زبان کوردی، به «مقّر» گفته می‌شود، ولی ساز‌وکارهای همدلانه با رویکرد تعاونی و محله‌محور در کوردستان را «بنکه» اطلاق می‌کنند؛ چیزی شبیه به بُنه در یزد، واره در کاشان و ... م.

[۵۲] مثلا «مردانگیِ ایرانی» عنصر و نماد بسیاری برجسته‌ای در ناسیونالیسم ایرانی به‌ویژه در دوران پهلوی داشته است. در این خصوص بنگرید به: سیوان بالسلو (۱۴۰۰). مردانگی ایرانی: در اواخر قاجار و اوایل پهلوی. ترجمه‌ی لعیا عالی‌نیا. انتشارات همان.

[۵۳] - honor

[۵۴] - koordhood

[۵۵] - اشاره به گزارۀ تاریخیِ کارل مارکس. م.

[۵۶] - به‌رهبریِ «احمد مفتی‌زاده» (۱۳۱۳- ۱۳۷۱)، مشهور به علامه مفتی‌زاده، که از سید قطب و ابوالاعلی مودودی تأثیر پذیرفته بود، و تأسیسِ «مکتب قرآن»؛ مجموعه‌مدارسِ دینی در مناطق سنی‌نشینِ ایران از جمله اقدامات او بود. مدارس قرآنیِ او در سال ۱۳۵۹ به «مکتب قرآن» تغییر نام یافت، و بدل به بازوی اسلام‌گراییِ اهل سنت در مناطق سنی‌نشین (کردستان) جهت سرکوب فعالیت‌ها و خیزش‌های چپی گردید. م.

[۵۷] - از میادین قدیمی و اصلی سنندج، که در سال ۱۳۴۲ به‌دست استاندارِ وقت کردستان، دکتر اقبال بازسازی شد. م.

[۵۸] - یا دارالاحسان، از قدیمی‌ترین و مهم‌ترین مساجدِ شهر سنندج، خصوصا، و اهل سنت ایران، عموما، که در سال ۱۲۲۷ ه.ق. به‌دست امان‌الله خان اردلان ساخته شد. م.

[۵۹] - روستایی از توابع بخش خاوومیرآباد، شهرستان مریوان. کانی میران در فارسی معنایِ «خزانۀ – معدن- امیران» می‌دهد، و وجه تسمیۀ آن، حضور طبیبان، علما، ادبا و مشاهیر در این خِطه است. م.

[۶۰] گزارشی تصویری از کوچ اعتراضی مردم مریوان

[61]این فراز از سخنرانی کاک فواد، پس از ترجمه‌­ی مقاله توسط نویسنده به متن اضافه شده است. بنگرید به کتاب «کاک فواد مصطفی سلطانی: بیوگرافی، آرمان­ها و چگونگی جانباختنش»، ص ۳۷۸

[۶۲] co-production