جمهورِ جمهوری

مفهوم مردم

ابتدا به نظر می‌رسد که مفهوم مردم روشن باشد. می‌شود در برابر پرسش از پی معنای مردم، از آدم‌هایی اسم آورد، به مردم توی خیابان و به تجمع‌هایی اشاره کرد و گفت همه‌ی مردم را نمی‌شود دید، چون از افراد پرشماری تشکیل شده، و اینان بخشی از آن انبوهه هستند. اما در گفتار، به شکل‌ها و در موقعیت‌های مختلفی، مقوله‌ی «مردم» به صورت مجموعه، سوژه‌، کنش‌گر، مورد خطاب، موضوع خطاب و کنش‌پذیر درمی‌آید.

مردم را به صورت‌های مختلفی تقسیم می‌کنند. دو شیوه‌ی مهم، تقسیم به بالا و پایین (حاکمان، دارایان، اشراف... – رعایا، زیردستان، تنگدستان...) است و درون و بیرون (خودی‌ها – بیگانگان).[۱]

«مردم» مترادف‌های مختلفی دارد، واژه‌هایی که در یک جمله می‌توانند به جای «مردم» بنشینند. در این حال تغییر معنایی رخ می‌دهد که ابعاد آن بسته به بافتار است. اگر به جای «مردم»، «ملت» بگوییم، جمله بار سیاسی خاصی می‌یابد. گاهی منظور از نشاندن «ملت» به جای «مردم» تأکید بر گونه‌ای وحدت میان آحاد آن است، در حالی که لفظ «مردم» لزوماً گونه‌ای یکدستی را نمی‌رساند. دو واژه‌ی «اجتماع» و «جامعه« هم گاهی به جای «مردم» می‌نشینند. میان این دو واژه نمی‌توان تفکیک تمیزی انجام داد. به نظر می‌رسد در حالی که «اجتماع» به جمعی در کلیت آن یا در حرکتش به سوی تشکیل یک مجموعه نظر دارد، جامعه، که مفهومی با کاربرد جدید است، ناظر بر جمع در ساختارمندی آن باشد.

«قوم» به جای «مردم» می‌نشیند، وقتی اشتراک فرهنگی و زبانی‌ای که مردمی را از مردمی دیگر متمایز می‌سازد، در نظر گرفته ‌می‌شود.

گرایش‌های سیاسی مختلف رویکردهای متفاوتی نسبت به کاربست مفهوم‌ها در اشاره به مردم دارند. در گفتمان چپ تفکیک بالا−پایین برجسته است است، در حالی که در گرایش راست تفکیک بالا−پایین کم‌رنگ و تفکیک درون−بیرون پررنگ می‌شود.

اگر مفهوم «جامعه» را در معنای جمعی کثیر، متنوع و ساختارمند در نظر گیریم، گذاشتن آن به جای مفهوم‌هایی که بار ایدئولوژیک دارند، افقی را برای نقد می‌‌گشاید. تفکیک کردن، شرط خردورزی است. اگر در یک متن ایدئولوژیک که مثلاً در آن یک رهبر سیاسی مدام از «همه‌ی ملت»، «اراده‌ی واحد ملی» و همانندهای اینها حرف می‌زند به جای «ملت»، «جمع کثیر، متنوع و ساختارمند» را بنشانیم بار جادویی سخن را می‌گیریم.

در بررسی سنجش‌گرایانه‌ی  یک سخن که در آن از لفظ «مردم» یا لفظ‌های دیگری در ردیف آن استفاده می‌شود، لازم است با پرسش‌‌هایی پیش رویم از این دست:

«مردم» با این گونه پرسش‌ها بار خنثای خود به لحاظ معنایی را از دست می‌دهد.

آلن بدیو در مقاله‌ای با عنوان «بیست و چهار نکته درباره استفاده از واژه‌ی "مردم"»[۲] می‌نویسد: «"مردم" همانا اکنون یک اصطلاح خنثا است، همچون بسیاری از الفاظ دیگر در فرهنگ سیاسی. همه چیز بستگی به بافتار کلام دارد.»

بدیو در این مقاله ابتدا توجه را جلب می‌کند به صفت‌هایی که دنبال «مردم» می‌آیند. اینها لفظ را سیاسی می‌کنند. در بافتار سخن حاکمان کنونی ایران، این صفت‌ها را می‌شناسیم: مسلمان، مؤمن، همیشه در صحنه، غیور. پیش از نظام ولایی، مردم را در تبلیغات نظام سلطنتی با صفت «شاه‌دوست» مشخص می‌کردند. به ویژه باید به لفظ «مردم» حساس شد، وقتی که به قول بدیو با صفتی همراه شود که بخواهد هویت یا ملیت را برجسته کند. این صفت‌ها چه بسا نه تبیینی، بلکه تبعیضی هستند، جمعی را توصیف نمی‌کنند، آنان را از هم متمایز می‌کنند، در برابر دیگران قرار می‌دهند، با امتیازدهی یا امتیازگیری.

وقتی جنگ و درگیری جریان دارد، یا پای سلطه‌گری در میان است، فاتحان، سلطه‌گران و هر طرف جنگ لفظ «مردم» را برای اشاره به خودی‌ها به کار می‌برند. انسان‌های آن سوی خط «مردم» نیستند، چه بسا «انسان» هم تلقی نشوند. در جنگ ایران و عراق، از دید حاکمان ایران، نه مردم عراق، بلکه «بعثی‌ها» کشته می‌شدند، و از دید حاکمان عراق، ایرانیانی که جان می‌باختند، «مجوس» بودند. رژیم ایران، وقتی سرکوب می‌کند، نه با مردم، بلکه با اغتشاشگران مواجه است، آنچنان که از دید اعلامیه‌های حکومت نظامی در دوره‌ی مشرف به انقلاب ۱۳۵۷، نه مردم، بلکه اغتشاشگران بودند که در خیابان‌ها تظاهرات می‌کردند.

بدیو در همان مقاله در اشاره به جنگ‌های استعماری می‌نویسد که از دید استعمارگران مردم زیر سلطه مردم نبودند. در اشاره به آنان از الفاظی چون وحشیان، و نام طایفه و قبیله‌ی‌شان استفاده می‌کردند. «و حتا امروز از دید دولت اسرائیل، [رواست آیا گفته شود:] "مردم فلسطین"؟ با صدایی بلندتر [از استعمارگران] می‌گویند نه»، یعنی فلسطینیان «مردم» نیستند.

آلن بدیو می‌نویسد که در دموکراسی‌های پارلمانی، مردم تیول دولت است، ترکیبی است از آحاد جدا از هم که در روزی معین دسته‌دسته رأی می‌دهند و به نظام مشروعیت مردمی می‌بخشند. حاکمان نظام‌های سرمایه‌داری وقتی از مردم سخن می‌گویند، منظورشان به گفته‌ی بدیو «طبقه‌ی متوسط» است.

معنای مثبت مردم آنگاه جلوه می‌کند که توده‌ای بخواهد نظمی تازه تأسیس کند، یا در برابر نظام قرار گیرد و بگوید: «مردم ماییم»، مردم ماییم نه آنچه شما در خطابه‌هایتان می‌گویید و به اسم آنان حکم می‌رانید. به نوشته‌ی بدیو، «واژه‌ی "مردم" معنای مثبتی دارد تنها با نظر به حالت نبود دولت؛ یا دولتی ممنوع که خواست بودنش مطرح است، یا در برابر دولتی که نبودنش آرزو است.»

مردم ایران و تجربه‌ی تأسیس‌

در ایران مردم با انقلاب مشروطیت، به عنوان تأسیس‌گر مطرح شدند یعنی باری اثباتی یافتند. مجلس مؤسسان تشکیل شد، و این مجلس به نام مردم، نظم تازه‌ای را تأسیس کرد که مشروطه خوانده شد. در ایران، پیش از مشروطیت هم سامان سیاسی در مجموع ثابتی وجود داشت که تغییر سلسله‌ها چیز چندانی در آن تغییر نمی‌داد. کنستیتوسیون جدید کنستیتوسیون نانوشته‌ی باستانی را یک سر کنار نگذاشت: هم قدرت شاه به جا ماند، هم قدرت نهاد دین. یک نظام سیاسی مخلوط و پرتناقض ایجاد شد که مدام بحران‌زا می‌شد و سرانجام فروپاشید. مردمِ مؤسِس نتوانستند نیروی تأسیس مبتنی بر مردم را نهادینه کنند. آنچه به نام مجلس تأسیس شد، نتوانست تداوم‌بخش نیروی تأسیس شود.

در اصل ۲۶ متمم قانون اساسی مشروطه آمده است: «قوای مملکت ناشی از ملت است طریقه استعمال آن قوا را قانون اساسی معین می‌نماید.» «طریقه استعمال» نقض اصل نیروی تأسیس‌گر ملت شد. اصل ۲۷ مقرر داشت:

«اصل بیست و هفتم - قوای مملکت به سه شعبه تجزیه می‌شود:
اول: قوه مقننه که مخصوص است به وضع و تهذیب قوانین و این قوه ناشی می‌شود از اعلیحضرت شاهنشاهی و مجلس شورای ملی و مجلس سنا و هریک از این سه منشاء حق انشاء قانون را دارد ولی استقرار آن موقوف است به عدم مخالفت با موازین شرعیه و تصویب مجلسین و توشیح به صحه همایونی لکن وضع و تصویب قوانین راجعه به دخل و خرج مملکت از مختصات مجلس شورای ملی است. شرح و تفسیر قوانین از وظایف مختصه مجلس شورای ملی است.
دویم: قوه قضاییه و حکمیه که عبارتست از تمیز حقوق و این قوه مخصوص است به محاکم شرعیه در شرعیات و به محاکم عدلیه در عرفیات.
سیم: قوه اجراییه که مخصوص پادشاه است یعنی قوانین و احکام به توسط وزراء و مامورین دولت به نام نامی اعلیحضرت همایونی اجراء می‌شود به ترتیبی که قانون معین می‌کند.»

قدرتی که این اصل به دین و به پادشاه داد، اصل ناشی بودن قوای مملکت از ملت را محدود کرد. اصل ۲۷، هم دست دین را بازگذاشت، هم دست شاه را. در نهایت شاه با اتکا بر سنت استبدادی سلطانی که روحانیت از لوازم درگاه آن است، بساط مشروطیت را برچید.

مردم با انقلاب ضد سلطنتی ۱۳۵۶−۱۳۵۷ نیرومندتر از دوره‌ی مشروطیت به پا خاستند تا نظم تازه‌ای را تأسیس کنند. اما آنان حتا موفق به تأسیس مجلس مؤسسان نشدند. رهبری انقلاب فرو رفته در قالب انقلاب اسلامی، عنوان مجلس مؤسسان را برنمی‌تابید؛ از این رو برای تنظیم قانون اساسی جدید مجلس خبرگان را به جای مجلس مؤسسان گذاشت. در قانون اساسی اسلامی، جای شاه را ولی فقیه گرفت و هنجار نظم امور صریح‌تر و مؤکدتر از قانون اساسی مشروطه، شریعت شد.

در قانون اساسی جمهوری اسلامی از مردم با عنوان «مردم مسلمان»، «ملت مسلمان» و «امت اسلامی» نام برده شده و هرگاه مثلا واژه‌ی ملت بدون صفت آمده در متن جمله تصریح شده که منظور از آن جمعیتی مقلد است. قانون اساسی کنش حقیقی ملت را در پیروی از اسلام و روحانیت می‌داند. به زعم این متن، مردم انقلاب کرده‌اند تا پیروی کنند و بر آنان اعمال ولایت شود.

مردم و امر تأسیس

انقلاب کردید، رژیم را برانداختید، حالا برگردید سر کارتان – بسیاری از انقلاب‌ها این گونه پایان می‌یابند. نظم امور به هم می‌ریزد، اما با شتاب دوباره به این یا آن صورت برقرار می‌شود.  هر چیز سر جای پیشین خود قرار نمی‌گیرد. معیار اینکه چیزی به راستی تغییر کرده این است که: مردم برانداز چه نقشی در تأسیسِ نظم تازه دارند و آیا این نقش پابرجا باقی می‌ماند یا امری صوری و تشریفاتی می‌شود؟ آیا مفهوم مردم بار اثباتی خود را حفظ می‌کند؟

از نظر تفکر سنتی دینی، مردم اصولاً حق تأسیس ندارند. در دین‌های ابراهیمی تأسیس همانا از طریق وحی صورت گرفته و کاری که مردم باید انجام دهند، عُبودت، یعنی پیروی بنده‌وار است. پیوسته به عبودت دینی، عبودت استبدادی است. مؤسسْ شاه است، به عنوان مؤسسِ سلسله یا وارث او برای پیشبرد امور در خط تأسیس آغازین. با انقلاب‌های عصر جدید است که مردم به عنوان نیروی اصلی تأسیس مطرح می‌شوند. این جلوه‌ی اصلی سکولار شدنِ عرصه‌ی سیاسی است. مخالفت با نقشِ تأسیس‌گر مردم در نظام‌های سکولار هم ادامه می‌یابد. محافظه‌کاری از مذهب و سنت استبداد ارزش‌هایی را به ارث می‌برد که مضمون آنها تأکید بر لزوم اطاعت از نظمی جاودانی است که در آن تبعیض‌‌هایی ذاتی میان دو جنس، بزرگ و کوچک، و مهتر و کهتر، در شکل‌های مختلف آنها برقرار است. محافظه‌کاران در بسیج نیرو برای پیشبرد برنامه‌ی خویش مردم را به فعالیت فرا می‌خوانند، اما انتظار آنان از مردم، در اصل انفعال و سرسپردگی است.

انقلابیان هم می‌توانند محافظه‌کار شوند، آن هم در لحظه‌ای که به مردم می‌گویند: برگردید سرِ کار و زندگی‌تان، بقیه امور را ما خودمان پیش می‌بریم. کلاً هر سازمانی و هر نظمی دارای سویه‌ای محافظه‌کارانه است، چون می‌خواهد شکلی از وجود و حرکت را حفظ کند، و مانع شکل‌های دیگر شود.  از این موضوع گریزی نیست، چون زندگی اجتماعی بدون نظم ناممکن است. پس مسئله این است که تشخیص دهیم میان نظم ایستا، تبعیض‌آمیز و پایگانی (hierarchical) و آن نظمی که نیرو آزاد می‌کند، به ابراز وجود و خلاقیت میدان می‌دهد و راه و چاره‌ی مقابله با تبعیض در آن نهادینه است.

شکل ناب یک انقلاب پیروز را در نظر گیریم: مردم نظمی را برمی‌افکنند و نظم تازه‌ای را بنیاد می‌گذارند. مردم، پیش از تأسیس و پس از تأسیس، یکی نیستند. از زاویه‌ی نظم، پیش از تأسیس، به نسبت‌های گوناگون فاقد حقوق اساسی اند. پس از تأسیس، در حالت یک انقلاب پُرمایه و موفق از نظر مضمون اجتماعی و سیاسی دارای حق می‌شوند؛ پیش از تأسیس رعیت اند، پس از تأسیس شهروند. پیش از تأسیس، با پیوستن به فکر و جریان انقلاب آزاد می‌شوند و به عنوان انسان‌های آزاد خود را هم به‌عنوان شهروند «تأسیس» می‌کنند.[۳]

تحول در قر‌ن‌های ۱۹ و ۲۰ زیر غلبه‌ی ایدئولوژی جهان‌گیر ناسیونالیسم بود. همه‌ی انقلاب‌ها، هر یک به گونه‌ای، ملی‌گرا بودند: مردم را به عنوان «ملت» (Nation) تعریف یا بازتعریف می‌کردند. برابری در برابر قانون‌های «ملی»، دستاورد تبدیل مردم به «ملت» بود. اما این برابری جامع و کامل نبود. در واقعیت ادعایی بود که برآورده نمی‌شد. برآورده شدن در بهترین حالت نهادن انسان‌هایی دارای شأن نابرابر از نظر طبقاتی، جنسیتی، قومی و فرهنگی در برابر قانون‌های برابر بود که بازده آن نابرابری می‌شد. تقابل ادعا و واقعیت در مورد وضعیت شهروندان، عرصه‌ای را در مبارزه‌ برای آزادی و برابری گشود که صف‌بندی‌های بعدی را تعیین کرد. از درون این عرصه بود که تلاش برای تأثیرگذاری بر پدیده‌ی جدید افکار عمومی شکل گرفت. ارتجاع، اینک زیر پرچم ملی‌گرایی این فکر را پیش می‌برد که اصل ملیت، یعنی آنچه اساس تعلق به یک همبود است، به نژاد، آیین، اساطیر و فتوحات دوران قدیم برمی‌گردد. واپس‌گرایانِ بی‌نقاب کوشش کردند و می‌کنند با توسل به طبیعت (نژاد) و ماوراء طبیعت (اسطوره)، واقعیت نابرابری را بپوشانند و تحقق شرط برابری را حل شدن در جریان سیاسی مورد نظرشان و از سوی دیگر تقابل با کسانی بدانند که گویا طبیعت دیگری دارند و ادامه‌ی دشمن اساطیری هستند. فاشیسم شکل بارز این مرام است. عنصرهایی از فاشیسم را، به شکلی پوشیده یا رقیق به آسانی در همه‌ی شکل‌های ملی‌گرایی بازمی‌یابیم اگر آن را این گونه تعریف کنیم: فاشیسم ایدئولوژی وحدت مطلق و تقابل مطلق است؛ وحدت مطلق «ملت» زیر یک پرچم و تقابل مطلق آن «ملت» با دیگرانی که «دشمن» بیرونی به شمار می‌آیند یا در درون با خط وحدت مطلق ناسازگارند.

پرسش این است که با رفتن «مردم» در قالب «ملت» چه به دست می‌آید و چه از دست می‌رود. واقعیت این است که جامعه‌ی جهانی بشری هنوز شکل نگرفته و حق بشری همچنان از طریق تعلق به یک اجتماع، که در روزگار ما زیر مقوله‌ی  «ملت» می‌رود، میسر می‌شود. فرض بر این است که ما دارای حقوقی اساسی −مثل مصونیت از آزار و حق دادخواهی در صورت آزاردیدگی− می‌شویم، و تازه با برخورداری از آنهاست که می‌توانیم برای دستیابی به دیگر حقوق شهروندی بکوشیم. در «ملت» اما تمایلی نرم و نهفته، یا خشن و آشکار، به یکدست‌سازی وجود دارد. از سوی دیگر یکدست‌سازی از الزام‌های جهان مدرن است که در آن اجتماع‌های جدا از هم و تکه‌ پاره، به سوی پیوستگی و استاندارد کردن موازین در حرکت‌اند. یکدست‌سازی و استاندارد کردن به شیوه‌ی مدرن، از مجرای ملی −درونی یا به صورت قراردادهای «بین‌المللی»− عبور می‌کند.

انقلاب ملی دموکراتیک و تعریف مردم

انقلابی که مردمی پراکنده در اجتماع‌های تکه‌پاره و زیر سلطه‌ی ملوک طوایف و شاه شاهان را «ملت» دارای حق سازد، انقلاب ملی دموکراتیک خوانده می‌شود. صفت «ملی» بر تبدیل جمعیت‌ها به «ملت» و صفت دموکراتیک، به تعلق قدرت به مردمی دلالت دارد که ایدون ملت شده‌اند. انقلاب ملی دموکراتیک در این معنا نشانه‌ی ورود به دوران مدرن است.

برخلاف گمان کلیشه‌ای در این باره که گویا دوران مدرن دوران آزادی است و دوران سلطه‌ی سنت دوران اجبار است، انسان با ورود به دنیای مدرن بسیاری از آزادی‌ها و امکان‌ها برای خودانگیختگی را از دست می‌دهد. دنیای مدرن، دنیای اجبار به حرکت در مسیرهای تعیین‌شده و به شکل تعیین‌شده، عمل طبق قاعده‌های استاندارد سلوک و بیان، بیرون آمدن از زیر فشار سنت و رفتن زیر فشار افکار عمومی، و آموزش و کارکردن طبق مقرراتی سفت و سخت و انتظاراتی چه بسا خُردکننده است. اما انسان‌ها انقلاب می‌کنند تا وارد این دنیا شوند به این گمان که دارای حق می‌شوند.

اگر انسان‌ها با انقلاب دموکراتیک دارای حق شوند، دیگر به نظر می‌رسد که در اصل نیازی به انقلاب، به صورت سرنگون کردن دولت مستقر و برقرار کردن نظمی تازه نداشته باشند. آنان اینک دارای حق به رسمیت شناخته شده‌ی مقاومت در برابر دولت هستند که هر چند بنابر فرض دموکراتیک است باز می‌تواند دچار قصور و انحراف شود. فرض و نوید انقلاب‌های دموکراتیک دستیابی شهروندان به امکان‌های دموکراتیک برای بهبود وضعیت خود و جامعه است.[۴] با این خوش‌بینی و وعده‌دهی می‌توان درافتاد، بدون درگیر شدن با این نکته که اصل مبارزه در شرایط تازه حفظ و گسترش پهنه‌های امکان برای حق‌خواهی است. تبلور این امر در درجه‌ی نخست در آزادی بیان و تشکل است. صحبت از مشارکت و تأثیرگذاری بدون آزادی بیان و تشکل بی‌معناست.

بر این قرار اولین نکته در تعریف مردم به عنوان شهروندانی دارای حق، توصیف آنان به عنوان انسان‌هایی است که می‌توانند آزادانه متشکل شوند و نظر خود را بیان کنند. قانون اساسی در انقلاب دموکراتیک، قاعدتاً باید مظهر ابراز وجود مردم به عنوان نیروی مؤسس باشد. قانونِ مقرر شده با سازوکاری دموکراتیک، این نیرو را مهار نمی‌کند. در نظم دموکراتیک، نیروی تأسیس جاری می‌شود در نهادها و تشکل‌ها و در امر سیاسی، که جمع شدن و کار اجتماعی نویی را شروع کردن است.

مهار تحول دموکراتیک

انقلاب دموکراتیک بسیار پیچیده‌تر از آنی است که در شکل ناب توصیف شده در بالا می‌بینیم. در واقعیت مردم تأسیس‌کننده در رهایی مطلق از سنت‌های اسارت‌آور به تأسیس رو نمی‌آورند و به عنوان مردمی یکسر نو از فردای انقلاب زندگی خود را نمی‌آغازند. تأسیس ممکن است در حد تعویض دستگاه قدرت باقی بماند.

به هرز رفتن اراده به تأسیس معمولاً برگردانده می‌شود به نیروی رهبری کننده‌‌ی تحول دموکراتیک یا نیرویی که پس از هرج و مرج فروپاشی رژیم کهنه در عرصه‌ی قدرت دست بالا را می‌گیرد. مهارکننده‌ی امکان‌های گشوده برای آزادی در جریان تحول دموکراتیک معمولاً مردم را به عنوان جمعی یکدست تعریف می‌کند تا بتواند خود را مظهر اراده‌ی واحد ملت بخواند. آنچه می‌تواند این شگرد را موفق گرداند، درهم‌آمیختگی فرهنگ عمومی به بینش اسطوره‌ای و تأثیر آن  بینش بر ادراک سیاسی است.[۵]

هر گاه مفهوم‌پردازی در سیاست از نیروهای مشخصی که دارای پایه‌های اجتماعی مشخصی هستند و از قانون‌ها و رویه‌هایی که منشأ زمینی‌شان مشخص است فراتر رود ، و در مقابل با ایده‌هایی درباره‌ی کلیت‌هایی که هر یک ذاتی مابعدالطبیعی دارند کار کند، آنگاه می‌توانیم بگوییم که اسطوره به پهنه‌ی سیاست راه یافته است. اسطوره می‌تواند دولت را هم در اختیار بگیرد. فرّ شاهی و آریامهری در پیش از انقلاب و ولایت فقیه – که به گفته‌ی خمینی «همان ولایت رسول الله» است− از جلوه‌های این بینش اسطوره‌ای هستند. ایدئولوژی دولتی در ایران تا کنون ایدئولوژی‌ای اسطوره‌ای بوده است و در عصر جدید هم از این نظر تغییری اساسی نکرده است. در این ایدئولوژی باشنده‌ی "مردم" هویتی اسطوره‌‌ای دارد: اسلام‌خواه و ولایی و شاه‌دوست و آریایی و همانندهای اینهاست.

گرایش به اسطوره در فرهنگ سیاسی ایران قوی است. مردم در جریان مبارزه‌ی‌شان علیه دولت، خود را در قالب‌‌های اسطوره‌ای درمی‌آورند و بدین سان خود زمینه‌ی راه یافتن اسطوره به سیاست و پهنه‌ی دولت را فراهم می‌سازند. اوج مبارزه‌ی مردم به صورت نبرد نور علیه تاریکی و نیروی اهورایی علیه اهریمن توصیف می‌شود. هر چه "مردم" کمتر از طریق خواسته، برنامه، طبقه و تشکل و کلاً کمتر از راه تقابل روشن با انقیاد و تبعیض و استثمار و بیشتر به صورت هویتی تبیین شود که نیکی در سرشت آن است و مقدر است که بر پلشتی چیره شود، بار اسطوره‌ای آن سنگین‌تر می‌شود.

مضمون تأسیس

برپایه‌ی آنچه گذشت می‌توانیم بگوییم آن جمهوری که  جمهوری دموکراتیک را تأسیس می‌کند و آن را پیش می‌برد، مردمی هستند که آزادی خود را در درجه‌ی نخست در آزادی اندیشه، بیان و تشکل می‌بینند. طبعاً دشمنان آزادی هم از حق آزادی بیان و تشکل بهره می‌برند؛ اما این حقی است که خود می‌تواند برای دفاع از خود حدگذاری کند: حدّ آزادی بیان و تشکل استفاده از این حق برای پایمال کردن آن است. دموکراسی باید بتواند از خود دفاع کند. این دفاع از پیش از استقرار نظام دموکراتیک آغاز می‌شود. دوستان مردم مدافعان آزادی بیان و تشکل و کوشندگان در راه گسترش امکان‌های خودبیان‌گری مردم و تشکل‌یابی آنان‌اند.  

مسئله‌ی تأسیس به برنهادن حقوق بنیادی محدود نمی‌شود. تجربه‌ی تاریخی نشان می‌دهد که در هر موردی مشکل‌هایی وجود دارند که باید حل شوند و تنها با تأکید کلی بر آزادی و حقوق انسانی نمی‌‌توان چاره‌ای برای آنها پیدا کرد. تبلور آنها معمولاً در شکل خاصی از مسئله‌ی دولت است که می‌توان آن را این گونه تبیین کرد: تأسیس در خلأ و بدون قدرتی دولتی یا شبه دولتی که به آن دولت گذار می‌گوییم، صورت نمی‌گیرد. دولت به گونه‌ای پیش از تأسیس وجود دارد، و آنچه پس از تأسیس شکل می‌گیرد، به درجاتی ماهیت‌اش متأثر است از دولت دوره‌ی گذار.

شکل و نحوه‌ی تکوین دولت گذار یک مسئله است، آنچه در دستور کار قرار دارد یک مسئله‌ی دیگر. این دو مسئله را تا حدی می‌توان جدا از هم بررسی کرد. در هیچ جا آنچه در دستور کار قدرت فراهم کننده‌ی مقدمات تأسیس قرار دارد، لحظه‌ی صفری نیست که عبور از وضعیت طبیعی به وضعیت اجتماعی باشد، به عبارت دیگر قرارداد تأسیس دموکراتیک، همچون قرارداد اجتماعی به روایت ژان−ژاک روسو نیست. همه چیز تأسیس نمی‌شود. اجتماعی وجود دارد که می‌خواهد به خود سامان بهتر و عادلانه‌تری بدهد. تأسیس‌، مطلق نیست.

چون تأسیس مطلق نیست، امر تأسیس با مسئله‌های مختلفی مواجه است که از گذشته به ارث مانده‌اند. همچنین نیروهای مختلفی وجود دارند که هر یک نسبت به گذشته و راه آینده نظر خود را دارد. آنچه مضمون اصلی تأسیس را می‌سازد، نحوه‌ی تقسیم قواست. اینکه به مردم به عنوان تأسیس‌گر نگریسته شود و قدرت تأسیس در وجود مردم برخوردار از حق تشکل و بیان پایدار بماند، خود را در نحوه‌ی تقسیم قوا نشان می‌دهد. همه‌ی بحث‌ها در مورد شکل حکومت و نحوه‌ی تقسیمات کشوری زیر مقوله‌ی تقسیم قوا قرار می‌گیرند که بر خلاف قول مشهور تنها منحصر به تقسیم قدرت میان سه قوه‌ی مقننه و مجریه و قضاییه نیست. در بخش آینده به این موضوع می‌پردازیم.

ادامه دارد

––––––––––––––––––––––––

پانویس‌ها

[۱] Reinhart Koselleck: Volk, Nation, Nationalismus, Masse. In: Otto Brunner, Werner Conze (Hrsg.): Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland. Band 7, Stuttgart 1992, S. 145 f.

[۲] Alain Badiou: „Twenty-four notes on the uses of the world ‘People’”, in: Alain Badiou, Pierre Bourdieu, Judith Butler, Georges Didi-Huberman, Sadri Khiari, Jacques Rancière: What Is a People? Columbia University Press 2016, pp. 21-31.

[۳] این نقش دوگانه، "تأسیس کننده−تأسیس‌ شونده" در انقلاب کبیر فرانسه کشف شد. کاشف آن آبه‌ سیز (Abbé Sieyès) است. درباره آن بنگرید به:

Hauke Möller: Die verfassungsgebende Gewalt des Volkes und die Schranken der Verfassungsrevision. Berlin 2004, S. 31 (Link)

[۴] این فرض در چارچوب پارادیم سیاست دولت‌محور گذاشته شده است. پایه‌ی فرض و نویدی که می‌دهد این است که مشکل اصلی در نابسامانی‌های اجتماعی دولت است؛ اگر دولت انتخابی باشد می‌توان به آن و از طریق آن به جامعه سامان درستی داد.  از اواخر قرن گذشته یک جریان قوی سیاسی در شکل لیبرالیسم و نسخه‌ی چپ سوسیال‌دموکراتیک آن این فرض را اساس قرار می‌دهد و از این رو با تأکید بر امکان‌های مقاومت و اصلاح، دیگر عصر انقلاب‌ها را پایان یافته می‌داند. نمونه‌ای جدید از استدلال در این باره را که انقلاب اساساً به دوره‌ی پیشامدرن تعلق دارد، فیلسوف سیاسی سوسیال‌دموکرات آلمانی، در این کتاب به دست می‌دهد:

Ingeborg Maus: Menschenrechte, Demokratie und Frieden. Perspektiven globaler Organisation. Berlin 2015

[۵] در این باره:

محمدرضا نیکفر: اسطوره دولت کاسیرر و ترجمه فارسی آن، نگاه نو، ش. ۴۰، بهار ۱۳۷۸.