چالش چپ

این یادداشت[*] از چهار بخش تشکیل شده است:

بخش یکم دوره‌ای را که در تاریخ چپ به سرآمده توصیف می‌کند و چالش چپ را چالش فهم موقعیت تازه می‌خواند.

بخش دوم به جایگاه چپ می‌پردازد. هدف بیان این نکته است که موضع چپ ناشی از مجموعه‌ا‌ی از مسئله‌ها و شکاف‌‌های اجتماعی است. این موضع یک جایگاه است، حال چه حزبی در آنجا مستقر شده باشد یا نه. مهم است دریابیم که الزام‌های موضع چپ کدام‌اند، و از آن موضع چه مسئله‌هایی به چشم می‌آیند که در موضع‌های دیگر به چشم نمی‌آیند.

بخش سوم می‌کوشد طبق رهیافت رجوع به امر مشخص که در تمامیتش موضع خوانده می‌شود، جمع‌بندی از برخی تجربه‌ها به عمل آورد و نکته‌هایی در باب موضع‌گیری در قبال دسته‌ای از مسئله‌های مبرم موجود پیش گذارد.

بخش چهارم به بیان نکته‌ای پایه‌ای در مورد انقیاد و تبعیض اختصاص دارد که جهت عمومی پیشنهادها را مشخص می‌سازد.

خط کلی یادداشت را این فکر می‌سازد که دیدگاه ما آنگاه برداشت درست‌تری از جهان به ما می‌دهد که به طور مشخص در خود جهان به عنوان یک سامانه‌ی تاریخی نمادین ریشه داشته باشد. رجوع به امر مشخص و تجربه‌های برانگیزنده و نیروگیری از آنها شیوه‌‌ای پایه‌ای برای نقد ایدئولوژی است.

در یادداشت به موضوع تشکیلات که به جای خود بسیار مهم است، پرداخته نمی‌شود.

چالش چپ، عنوان این یادداشت، می‌خواهد این دو معنا را برساند:

۱. تلاش و مبارزه چپ، ۲. آنچه چپ باید برای آن چاره‌اندیشی کند. در هر دو معنا چپ لازم است موقعیت خود را دریابد.

دوره‌ی به سر آمده و موقعیت کنونی

ادراک موقعیت، در درجه‌ی نخست ادراک دوره‌ی تاریخی‌ای است که در آن قرار داریم. گرفتار در محدوه‌ی یک دوره‌ بودن، در همان حال آن را ادراک کردن، کار مشکل و چه بسا ناممکنی است. اما بررسیِ ناممکن بودن، خود راهی به سوی ممکن بودن می‌گشاید، زیرا محدودیت را می‌نماید و ادراک مرز، گامی مهم برای عبور از مرز است.

برمی‌گردیم و  به دوره‌ای به سرآمده می‌نگریم، مثلاً به نیم قرن پیش. کنشگر آن دوره، بنابر توصیفی که از خود می‌کند و در متن‌ها می‌توان آن را بازخواند، گمان می‌کند سوژه‌ی خودفرمانی است که اقتضای وضعیت را درک کرده و آگاهانه مطابق با آن مبارزه‌ی خود را پیش می‌برد. اما اکنون می‌بینیم سوژگیِ سوژه بسیار ضعیف‌تر از آنی است که خود می‌پنداشته است. آن سوژه محصول دوره است و در آن دوره به یک جریان موجود در آن پیوسته‌ است. ۵۰ سال دیگر هم کسانی به امروز ما خواهند نگریست و در مورد ما قضاوت مشابهی خواهند کرد. اما این تاریخیت، مانع نقد نیست. اتفاقاً تاریخیت وجودمان را که بشناسیم، می‌توانیم به نقدی رو آوریم که باعث شود با شناختن محدودیت خود از آن فراتر رویم.

این نکته‌ی کانونی بحث حاضر است: چپ ایران از یک دوره درآمده، وارد دوره‌ی دیگر شده، اما خود را با آن وفق نداده، در تعیین جهت سردرگم است و مفهوم برای توصیف وضعیت جدید کم دارد. مفهوم‌های قدیم، کافی نیستند، و شاید بیشتر ابهام‌آفرین باشند.

ما زیر آوار دو تجربه −که به دو شاخص‌ دوره‌ی قدیم ما برمی‌گردند− قرار داریم، یکی تجربه‌ی شکست سوسیالیسم نوع شوروی، و دیگری بخشی از پیامدهای جنبش‌های رهایی‌بخش ملی.

درباره‌ی موضوع شوروی بحث‌های مختلفی شده است. اما بررسی‌های قابل ذکری از زاویه‌ی تجربه‌ی ایرانی موضوع صورت نگرفته‌ است. توافقی عمومی وجود دارد که موضوع شوروی را با حزب توده‌ی ایران یکی کنند و با گفتن اینکه «ما که توده‌ای نیستیم» از درگیر شدن با آن بپرهیزند. از دست مسئله نمی‌توان به این صورت رها شد. به جنبه‌ی نظری موضوع اشاره کنیم: ما نیز باید بحث‌های آموزنده‌ای داشته باشیم درباره‌ی دولت، انقلاب، دولت انقلابی، مالکیت دولتی، مشخصه‌های سوسیالیسم، حزب و طبقه، حزب طبقه‌ی کارگر... این مقوله‌ها از ارکان آموزه‌ی ما بوده‌اند. نمی‌توانیم دیگر به سادگی به همان صورت قدیم درباره‌ی دولت و انقلاب و حزب صحبت کنیم.

اگر بخواهیم از پایه حرکت کنیم، نیکو است که ابتدا درگیر شویم با آنچه در ایران از راه ادبیات حزبیِ متأثر از مارکسیسم روسی به عنوان مبانی ماتریالیسم تاریخی آموخته‌ایم. این بینش، به خاطر گونه‌ای ذات‌باوری و تقدیرگرایی، به سادگی جذب‌شدنی در ذهن پروریده در فرهنگ آغشته به دین و عرفان است. زاویه‌ی اصلی در نقد متافیزیکِ آن این گونه می‌تواند باشد: جهان اجتماعی و تاریخ آن از ذوات و از بسته‌ها تشکیل نشده است. این جهان متشکل است از موقعیت‌ها، ارتباط‌ها و نیروها. رخدادها علت دارند، اما مقدر نیستند. (روشن است که چنین اشاره‌ای به نگرش بدیل به هیچ رو کافی نیست. درجایی دیگر باید شرح داده شود.)

آوار دیگری که بر سر چپ، هم در جهان سوم و هم در غرب، ریخته است، به پیامدهای جنبش‌های ضد امپریالیستی برمی‌گردد. در قرن بیستم خوش‌بینی‌‌ای عمومی وجود داشت نسبت به نتیجه‌ی جنبش‌های به اصطلاح رهایی‌بخش ملی. توجه عمومی چپ به ضربه‌ای بود که این جنبش‌ها به قدرت‌های استعماری می‌زدند. آنچه در مجموع از آن غافل ماندند گرایش به استبداد و ارتجاع در این جنبش‌ها بود. غفلت چپ در جهان سوم از این گرایش، هم به ملی‌گرایی خود آنان برمی‌گشت که باعث کمبود حساسیت به ارتجاع خودی و پذیرش آن به خاطر بیگانه‌ستیزی‌اش می‌شد، و هم به تصوری که از نبرد دو اردوگاه در سطح جهانی وجود داشت؛ این تصور با این گمان درآمیخته بود که ضربه به امپریالیسم خود به خود به نفع سوسیالیسم می‌شود.

ما در ایران این تلخکامی دوم را در جریان انقلاب علیه دیکتاتوری وابسته‌ی شاه تجربه کردیم. درباره‌ی این تجربه بحث‌‌های بسیاری جریان یافته است. اما بحث‌ها، چون عمدتاً معطوف به اسلام‌گرایی و زمینه‌ و پیامد رهبری روحانیت بر انقلاب بوده‌اند، به جنبه‌های مهمی از موضوع نپرداخته‌اند. ما درگیر نشدیم با این موضوع که رژیم شاه را در یکی از قالب‌های تئوری وابستگی توضیح می‌دادیم و از یک تئوری درباره‌ی استبداد و ستمگری عزیمت نمی‌کردیم؛ فاقد چنین تئوری‌ای بودیم و انتقادمان به استبداد در حد انتقاد به ظلم‌هایی آشکار بود. به نظام طبقاتی و امتیازوری توجه داشتیم، اما نه در آن حد که دریابیم چگونه آن نظام می‌تواند تحول یابد و نوع دیگری از استبداد را بپروراند. ما، به شدت متأثر از ضربه‌ی کودتای آمریکایی ۲۸ مرداد، تمرکزمان بر این بود که چگونه دولت وابسته را برافکنیم. در فکر و تحلیل و جهت مبارزه دولت-محور شدیم، از بررسی تحول‌های اجتماعی غافل ماندیم، و اگر بررسی‌ای می‌کردیم، جامعه به خودی خود مطرح نبود؛ عمدتاً دنبال تقابل‌هایی می‌گشتیم که ما را در انجام وظیفه‌ی براندازی یاری رسانند. سوسیالیسم ما در شکل عملی مبارزاتی‌اش جامعه-محور نبود، و این چیزی است که با اصل ایده‌ی جامعه‌گرای سوسیالیسم نمی‌خواند. علیه امپریالیسم، علیه دولت وابسته: اینها پایه‌های دیدگاه ما بودند.

موضع ضد آمریکایی خمینی وقتی با کلیشه‌های دوران جنبش‌های استقلال تفسیر می‌شد، در چشم بخش بزرگی از چپ رهایی‌بخش جلوه می‌کرد. به ویژه این بخش به موضوع دین حساسیت نداشت. اکثر ما به خاطر الزامات مارکسیسم از طبقه‌ی کارگر سخن می‌گفتیم اما تیپ مثالی‌ای که در ذهن داشتیم و در ادبیات رئالیستی ما شخصیت اصلی را تشکیل می‌داد، دهقان فقیر و در شکل شهری‌اش حاشیه‌نشین بود. دهقان مؤمن است؛ ما نمی‌خواستیم با دین و آیین زندگی او دربیفتیم.

آن ماتریالیسم تاریخی‌ای که اساس جامعه‌شناسی سیاسی ما بود، نمی‌توانست در وضعیت پیچیده‌‌ی ایران راهنمای عمل ما باشد. تئوری عمومی وقتی در فکر و برنامه‌ی چپ ته‌نشین می‌شد به صورت تصویرهایی از چند جعبه به عنوان طبقه درمی‌آمد. هر جعبه برچسب خاصی داشت و یک شیوه‌ی عمل و آینده برای آن مقدر شده بود. اختلافی که گروه‌های مختلف داشتند نه بر اساس نوع نگاه، بلکه این بود که یک دسته‌ی خاص را در کدام جعبه بگذارند و نسبت جعبه‌ها را با امپریالیسم چگونه تعیین کنند.

چپ زیر این دو آوار ضربه خورد. اما موضع چپ هنوز سر جای خود هست. این موضع را نباید با آموزه‌هایی که با آن تداعی می‌شوند یکی گرفت.

موضع چپ

چپ یک جایگاه است، یک موضع است. در ایران یک قرن یا شاید اندکی بیشتر از وجود این موضع می‌گذرد. اصلاً مهم نیست که چه سازمان و حزبی بر آن موضع نشسته باشد. همه را هم که بکُشند، باز وجود دارد. با بقیه‌ی موضع‌های سیاسی این تفاوت را دارد که در آن با نظم امور مخالفتی بنیادی می‌شود. منظور از نظم امور، آن ماتریسی است که مراتب آن با برخورداری مشخص می‌شود، برخورداری از ثروت و قدرت.

موضع چپ در ایران زایا بوده، تشکل ایجاد کرده، شخصیت‌ساز بوده، فرهنگ‌ساز بوده، به مجموعه‌ای از نمادها شکل داده، طرحی از تاریخ ارائه کرده، درکی از وضعیت حال پیش نهاده، و آرمان‌هایی را پرورانده است.

اگر در مورد چپگرا بودن یک سازمان قضاوت می‌کنیم، مهم است که دریابیم آیا با آن موضع تاریخی انطباق دارد یا نه. موضع چپ، موضع دیدن واقعیت سخت جهان است.

واقعیت سخت جهان: در جهان چیزهایی وجود دارند که ما نمی‌توانیم آنها را نادیده بگیریم، از آنها بگذریم، تصویر دیگر را به جای تصویر آنها بگذاریم. گرسنگی از جمله‌ی آنهاست؛ تبعیض هم از جمله‌ی آنهاست، یعنی برخورد به یک مانع که به ما می‌گوید به اینجا نمی‌توانید وارد شوید، چون امتیاز لازم را ندارید، و خشونت، مشت و لگد و شلاق و گلوله، که عریان‌ترین شکل واقعیت مادی جهان را به ما یادآور می‌شوند.

چنین تجربه‌ی بنیادینی انطباق دارد با آنچه به آن موضع چپ گفتیم. موضع چپ از چنین تجربه‌ی بنیادینی حاصل شده، فرقی نمی‌کند که صحبت بر سر انگیزه‌های بنیادین حرکت کارل مارکس، فریدریش انگلس، رزا لوکزامبورگ، آنتونیو گرامشی، تقی ارانی، بیژن جزنی، ویدا حاجبی یا شما و من باشد.

تجربه‌ی بنیادین فردی، اگر پخته نشود و به شکلی اندیشیده مبنا قرار نگیرد، یا فراموش می‌شود، یا معنای دیگری می‌یابد، یعنی از آن تفسیرهایی می‌شود که تحریف کننده‌اند. اما از موضع تاریخی که صحبت شد، منظور آن جایگاهی است که به تجربه‌های فردی و جمعی می‌تواند معنایی خاص بدهد. به آن موضع تعلق دارد یک مجموعه‌ی مفهومی و تفسیری تاریخی که باید نگذاشت بر آنها غبار ایدئولوژی بنشیند. عدالت و برابری و آزادی از مفهوم‌های بنیادی این مجموعه هستند.

این مفهوم‌ها بار زیست‌جهانی و از آن طریق تاریخی دارند. آنها جهان‌روا هستند، یعنی عمومی هستند؛ اگرچه از جهان‌های فرهنگی برمی‌آیند، در عمق خود تابع این یا آن فرهنگ نیستند، چون به تجربه‌های وجودی انسانی برمی‌گردند. تجربه‌های وجودی آنهایی هستند که ما را به حدّ هستی می‌رسانند، ما را در برابر جهان سخت قرار می‌دهند؛ و سختی جهان در همه جا یکسان است؛ سختی در درد و گرسنگی ادراک می‌شود. تجربه‌های وجودی عمومی انسانی در گونه‌ی دردناک‌شان به خشونت، تبعیض، استثمار و قحطی برمی‌گردند. تکلیفِ خشونت روشن است: زبان شلاق و گلوله در همه جا یکی است. تبعیض در همه جا مجسم‌شدنی است به شکل دری که به روی ما بسته است. استثمار شکل‌های مختلفی یافته، اما در عمق خود با حس بردگی همراه است. قحطی، کلاً قهر طبیعت که شامل قهر کردن طبیعت با ما به دلیل کارکرد خودمان نیز می‌شود، ما را با محدودیت طبیعی وجود خود مواجه می‌کند، و این تجربه در همه جا بیش و کم یکی است.

 در تاریخ چپ مدام پیش آمده که از تجربه‌های بنیادین‌مان فاصله بگیریم. ایدئولوژی، «آگاهی دروغین»، این فاصله را ایجاد می‌کند. ایدئولوژی، بت‌واره شدن یک مقوله یا هدف است، مستقل شدن یک ایده از بافتار شکل‌دهنده‌ی آن و تبدیل شدن به سیستمی از ایده‌هاست که ذهن ما را در حصار خود محبوس می‌کند و از رابطه‌ی مستقیم با واقعیت بازمی‌دارد. بت‌وارگی رفرم و پارلمان در انترناسیونال دوم، بت‌وارگی دولت و قدرت در بلشویسم، بت‌واره شدن شوروی و بعداً در میان عده‌ای دیگر چین، بت‌واره شدن مبارزه علیه امپریالیسم... اینها از نمونه‌های تحجر ایدئولوژیک در میان چپ هستند. بت‌واره‌های ایدئولوژیک رابطه‌ی ما را با واقعیت سست می‌کنند، موضعی کاذب ایجاد می‌کنند و در آن موضع ما را به خدمت خود می‌گیرند.

ایده‌هایی برای هم‌اندیشی

آنچه ادموند هوسرل به آن «بازگشت به خود چیزها» می‌گفت که در بحث ما می‌شود بازگشت به آن موضع بنیادین، به سادگی میسر نیست. نیروی نقد ایدئولوژی را نیاز دارد که خود چیزی حاضر و آماده نیست که بتوان از جایی تهیه‌اش کرد و با کمک آن از کیش بُتان رهایی یافت. اما تجربه‌هایی وجود دارند که لازم است آنها را در نظر داشته باشیم. به نمونه‌هایی اشاره کنیم در ترکیب با مجموعه‌ای از نکته‌ها که حاوی درس‌هایی از مبارزه‌ی چپ هستند یا پیشنهادهایی برنامه‌ای − ایده‌هایی برای هم‌اندیشی.

■ هدفی را در برابر خود می‌گذاریم؛ هر چه رابطه‌ی آن هدف با موضع بنیادین و الزام‌های بلافاصه‌ی آن (رفع خشونت، رفع تبعیض، رفع استثمار، حفظ محیط زیست) پیچیده‌تر باشد و از مرحله‌ها و واسط‌های بیشتر تشکیل شده باشد، امکان سرگشتگی و برکنده شدن از موضع بنیادین بیشتر است. اگر هدف به امری برگردد که در واقع از اختیار ما خارج است، این احتمال بالا می‌رود که ما اختیارمان را به دست دیگران بسپاریم.

■ چپْ جهان‌رواست، به عموم فکر می‌کند؛ خیری را که می‌خواهد، برای همگان می‌خواهد. این ایستار، همپیوند با برابری‌خواهی چپ است. اما چپ موضعی «متعالی» ندارد، بر فراز یک قله‌ی پنداشته قرار نمی‌گیرد و از آنجا به صورتی فاصله‌گیر، بدون جانبداری و علی السویه به مسئله‌های اجتماعی نمی‌نگرد. اونیورسالیسم چپ با موضع‌مندی همراه است. چپ از زاویه‌ی موضوع‌هایی به جهان می‌نگرد که شاخص موضع بنیادین چپ‌اند.

■ بنابر این نیروی چپ، هنگامی که می‌خواهد به اصطلاح موضع بگیرد، لازم است بپرسد نتیجه‌ی امر چه تأثیری بر موضوع‌های بنیادین دارد، آن هم نه به طور کلّی، نه در درازمدت، بلکه به طور مشخص. برنامه‌ریزی درازمدت مهم است اما همواره باید دید که روند امور تا چه حد در اختیار ماست، و پیامدهای جانبی آن چه هستند.

■ شرط آزادی این است که مردم − مردم متشکل و آگاه، آگاه‌شونده در جریان مبارزه و تشکل‌یابی− خود اختیار امورشان را به دست گیرند. در هر نظردهی درباره‌ی یک برنامه، چه خودمان آن را پیش بگذاریم چه دیگران آن را پیش گذاشته باشند، پرسشی اساسی این است که آیا مردم خود اداره‌ی آن را به دست خواهند گرفت یا نه و برنامه کلاً تا چه حد آنان را خودفرمان می‌کند.

■ مردم مفهومی است که به سادگی باری اسطوره‌ای می‌یابد. «خلق» در سنت چپ ایران چنین باری داشته است. شرط اسطوره‌زدایی، دیدن مردم در تفکیک‌های درونی‌شان است. طبقه، مفهوم مرکزی چپ است، نه مردم.

■ جمعیتی که مبتنی بر تشکل و آگاهی نباشد، فرومی‌پاشد، یا معلوم نیست به کدام سو رود. مردم در سازمان و نهاد و قانون‌گذاری و عمل به قانونِ برگذاشته‌ی خود است که زندگی خود را به شکل بسامان‌شونده‌ای تغییر می‌دهند.

■ در ایران هم به راستی آزادی زن‌، شاخص آزادی عمومی است. مسئله‌ی امروزین زن، مرده‌ریگِ کلیت تبعیض‌ها در طول تاریخ مذکر است. از این نظر، مسئله‌ای در کنار دیگر مسئله‌های نیست. هر نگرش تاریخی‌ای که با دوگانه‌های پیشرفت و پسرفت، آزادی و اسارت، و عدالت و ظلم کار کند، قاعدتاً موضوع زن را در کانون توجه خود می‌گذارد. در ایران مسئله‌ی سکولاریسم یعنی مسئله‌ی زن. در کانون نقد سیاست و جامعه و فرهنگ، مسئله‌ی زن قرار دارد.

■ سکولار شدن نظام سیاسی، تنها به شکل بیرون کردن ملایان از صحنه‌ی نمایان قدرت مرکزی نیست. نیروی چپ است که می‌تواند بر این امر پافشاری کند که سکولار شدن در ایران امروز، به معنای برچیدن نظام امتیازوری پدرسالار و دینی در همه‌ی عرصه‌های مدیریت سیاسی، قانون‌گذاری، قضاوت، و آموزش و پرورش است. همه‌ی قانون‌ها و رویه‌ها به منظور رفع تبعیض‌های جنسیتی و دینی بازبینی می‌شوند. یک شرط سکولاریزاسیون، حسابرسی و مالیات‌گیری بی‌استثنا است. هیچ مؤسسه و شخصیت دینی از این قاعده‌ی عمومی مستثنا نمی‌شود. اوقاف، اموال عمومی است.

■ هیچ چیز جای فرهیختگی را نمی‌گیرد، فرهیختگی در معنای آگاهی بر موقعیت خود، بر مسائل خود، بر وجود خود در بافتار جامعه و جهان و پیش گرفتن چنان روشی که دستاوردهای ارجمند گذشتگان را حفظ کند، راه را برای خلاقیت هموار کند، از زمختی در رفتار با انسان‌ها و طبیعت بکاهد، به عقلانیت گفتمانی نیرو و میدان دهد، و جهان را تحمل‌پذیر و زیبا کند.

■ جنبش چپ، ستون روشنفکری و فرهیختگیِ نو در ایران است. ادبیات و هنر نو و اندیشه‌ی اجتماعی جدید متأثر از جنبش چپ است. سزاوار است سنت چپ در عرصه‌ی فرهنگ را پاس بداریم و آن را تداوم بخشیم. این سنت زیر حمله‌ی توأمان دو اردوی ولایت و سلطنت قرار دارد. اندیشه باید در جهت گشایش افق‌های نو و ایجاد کانون‌های تازه‌ی فرهیختگی انسان‌گرا باشد، آن هم در وضعیتی که روشنفکری مرجعیت سابق خود را ندارد.

■ موضع چپ، تنها در برابر بورژوازی نیست، در برابر لومپنیسم نیز هست.

■ توجه کنیم که ما پروریده‌ی جامعه‌ای بی‌قانون یا گرفتار قانون‌هایی تحمیلی و ظالمانه هستیم. تربیت عمومی تقویت‌کننده‌ی بیزاری از قانون و اداره و نهاد است. به درجاتی به هرج و مرج و شهرآشوبی گرایش داریم. فرصت نشده است درباره‌ی این خلق‌وخو بیندیشیم. وقت تأمل و تجدید نظر است. جامعه‌‌ی دموکراتیک، بدون قانون، بدون فرهنگ احترام به قانون، بدون نهادسازی و تنها با دعوت به آشوب ایجاد نمی‌شود.

■ موضع طبقاتی یک موضع اجتماعی است، نه تقابل‌جویی برپایه‌ی غریزه. نفرت برخاسته از یک موقعیت نفرت‌انگیز اگر از مجرای آگاهی و تشکلِ تقویت‌کننده‌ی عقل گفتمانی و آزادی اجتماعی (آزادی در همبستگی) بالنده نشود، از نفرت‌انگیز بودن جهان چیزی نمی‌کاهد و شاید آن را نفرت‌انگیزتر کند. بر پایه‌ی نفرت نمی‌توان تبعیض‌زدایی کرد و به عدالت و آزادی رسید.

■ هستی اجتماعی، بی‌واسطه به آگاهی اجتماعی راه نمی‌برد. آگاهی همواره آگاهی در یک فرهنگ و کلاً یک جهان تاریخی نمادین است. برای آنکه آگاهی مبارزاتی‌ای داشته باشیم متناسب با وضعیتی که خواهان تغییر آن هستیم، لازم است از پی شناخت انتقادی از فرهنگ برآییم.

■ مبارزه‌ی طبقاتی‌ در متن فرهنگ و در یک بافتار پیچیده‌ی اجتماعی جریان دارد و کم پیش می‌آید به صورت آشکارِ جنگ طبقه علیه طبقه جلوه کند. کار تحلیلی چپ، تشخیص محتوای طبقاتی رخدادها و رودررویی‌هاست. معیاری برای این کار لازم داریم: امر معین استثمار و تبعیض را باید در نظر گیریم و از تأثیرهای هر رخداد مشخصی بپرسیم، به ویژه بر روی تشکل‌یابی و خودفرمانی گروه‌های اجتماعی محروم.

■ جنس انبوه مشکل‌های انباشته در ایران به گونه‌ای است که پاسخ چپ می‌طلبند. بی‌عدالتی مشخصه‌ی اصلی مشکل‌هاست. از نظر وجود زمینه‌ی عینی، چپ توان بالایی برای رشد دارد. وضعیت ذهنی در ایران و جهان این استعداد را تقویت نمی‌کند. گرایش به راست، نیرومند است. فهم ناهمخوانی میان ذهن و عین در این معنا، و چاره‌جویی برای رفع آن، وظیفه‌ی محوری چپ است.

■ چاره‌جویی، در نظر و عمل، بدون مشارکت فعال نسل جوان میسر نیست. اما چپ افزون بر مشکل شکاف میان ذهن و عین، گرفتار شکاف نسلی نیز هست.

■ طرح موضوع بی‌عدالتی در انحصار چپ نیست. چپ نتواند پیگیر موضوع باشد، راست، به ویژه در شکلی پوپولیستی، پرچم عدالت‌خواهی را برمی‌افرازد. اِعمال ولایت، طرح مسائل در قالب‌های هویتی و تقابل‌جویی بر مبنای سیاست هویت (identity politics)، از مشخصه‌های اصلی پوپولیسم راست است.

■ چشم‌انداز آینده‌ی ایران ناروشن است. تا به وضعیتی برسیم تا حدی قابل تحمل، از مرحله‌های مختلفی که هر یک با بحران‌ یا بحران‌هایی مشخص می‌شوند، عبور خواهیم کرد. با دو خطر عمده مواجه هستیم: یکی اقتدارگرایی بوناپارتیستی، دیگری تجدید حاکمیت خان‌خانی (re-feudalization). وضعیت موجود مستعد شکل‌گیری این هر دو خطر است.

■ چشم ما در یک وضعیت پیچیده‌ی اجتماعی که در آن گروه‌‌های اجتماعی و سیاسی مختلفی به میدان می‌آیند، در درجه‌ی اول لازم است به دنبال این باشد که آیا پهنه‌ی آگاهی و عمل مستقل برای طبقه‌ی کارگر و بخش‌های محروم گسترش می‌یابد و امکان درهم‌شکستن سدهای تبعیض پدید می‌آید، و نه صرفاً اینکه آیا دشمن اصلی سیاسی ضربه می‌خورد.

■ موفقیت بزرگ به قیمت دادن قربانیان بسیار: این نمی‌تواند موضع چپ باشد. تحمیل رنج و جنگ به مردم خط قرمز ما است.

بزرگترین مصیبت، جنگ داخلی است. چپ، فعالانه مبارزه می‌کند اما به سوی جنگ نمی‌رود و مدام زنهار می‌دهد نسبت به گرایش به جنگ. یک رکن اجتناب از جنگ داخلی، تلاش در جهت همسازی نیروهای آزادی‌خواه برای داشتن برنامه‌ای در حالت مواجهه با بحران فروپاشی نظام مستقر است.

■ چپ ایران، میهن‌دوست است، میهن‌دوست‌تر از همه‌ی ملی‌گرایان. مردم را با هر فرهنگ و زبانی دوست داشته و علیه دخالت خارجی و سلطه‌ی امپریالیست‌ها بوده است. چپ در گفتن اینکه طرفدار «توده» است، یا «فدایی خلق» است، یا برای آزادی طبقه کارگر «پیکار» می‌کند، صداقت داشته است. اکنون ما نیاز به توجهی ویژه به موضوع میهن و میهن‌دوستی داریم، آن هم از دو نظر:

■ تقلیل گذشته و حال چپ ایران به چپ فارس نگرشی تحریف‌آمیز از زاویه‌ی سیاست هویت قومی است. نگاهی به زندگی‌نامه‌ی فعالان چپ در چند نسل و برنامه‌های سازمان‌های مختلف باطل‌کننده‌ی این تحریف است. این اما واقعیتی است که ضعیف شدن چپ به ویژه در کردستان، آذربایجان، بلوچستان و خوزستان باعث شده میدان برای رشد سیاست هویت باز شود.

■ مسئله‌ی تبعیض میان خلق‌ها، فرهنگ‌ها و منطقه‌ها در کشور با یک ضربت حل‌شدنی نیستند. طرح‌های ضربتی به ویژه اگر با گرایش به مبارزه‌ی مسلحانه همراه شوند، به فاجعه می‌انجامند. موضع چپ، سیاست هویت نیست. بدیل سیاست هویت، یک سیاست انتگراسیون (جامع‌‌کردن و همبسته کردن) براساس یک تئوری تبعیض است که مفهوم استثمار هم در کانون آن باشد، بر لزوم همبستگی محرومان تأکید کند و برنامه‌ای جامع برای تحقق آزادی و برابری پیش گذارد.

چارچوب مسئله‌ی انقیاد و تبعیض در ایران را اگر با نظر به واحد‌های قومی و زبانی تعیین کنیم، در حل آنها واخواهیم ماند، چون ابتدا ناچاریم ۱) به سوی تفکیک پیش رویم، و سپس ۲) جویای یک تعادل دموکراتیک شویم. گذار از گام یکم به گام دوم چنان ورطه‌ی پرآشوبی خواهد شد که شاید نتوانیم گام دوم را برداریم. این راه مخاطره‌آمیزی است، از جمله به دلیل درهم‌آمیختگی تفکیک‌ناپذیر قومی در ایران، وضعیت بحرانی منطقه و احتمال بالای دخالت خارجی در منازعات درونی کشور، کم‌تجربگی و ضعف عمومی در مدیریت بحران. چارچوب بدیل، دموکراتیزاسیون گسترده و عدالت در توزیع منابع کشور است. دموکراتیزاسیون آموزش و پرورش و فرهنگ به عنوان نمونه پاسخ به مسئله جایگاه زبان مادری می‌تواند دموکراتیزاسیون آموزش و پرورش و فرهنگ باشد. تقسیم قدرت و منابع، از جمله اصل تصیم‌گیری نسبت به هر مسئله در نزدیکترین جا به آن مسئله و با مشارکت مردم درگیر با آن، رکن اساسی این دموکراتیزاسیون است.

ما به یک تئوری عمومی تبعیض و چاره‌جویی برای رفع آن نیاز داریم. بدون تئوری عمومی، بعید است بحث ملیت‌ها بتواند خارج از قالبی ملی‌گرایانه پیش رود.

■ بینش توحیدی، از آفت‌های سیاست‌ورزی در ایران است. چپ نیز به آن آلوده است. تصوری که به طور سنتی از رابطه‌ی حزب و طبقه، هژمونی، وحدت حزبی و ائتلاف و همکاری در چپ وجود دارد، به آن آلودگی برمی‌گردد.

سیاست، رسیدن به وحدت نیست. وحدت، پایان سیاست است. یکدستی با انجماد و استبداد برقرار گشته و حفظ می‌شود. محاسبه برپایه‌ی صفر یا صد نمی‌تواند به مسئله‌های عملی و واقعی پاسخ دهد.

■ چپ در جهان دارای یک سنت پربار مبارزه برای صلح است. ما از این سنت بهره‌ی چندانی نبرده‌ایم. لازم است برداشتی کنش‌گرانه از صلح بپرورانیم که رو به سوی داخل، مبلغ مدارا و همبستگی میان مردم باشد، در برابر دولت به عنوان نیروی جنگی موضع بگیرد، به هر شکلی از ناسیونالیسم با شک بنگرد، در آرمان دموکراسی دولت را از حالت جنگ‌جویانه‌اش درآورد، و منتقد کیش جنگ در فرهنگ و سنت باشد. رو به بیرون لازم است از هم اکنون آرمان صلح در منطقه به عنوان یکی از مبرمترین موضوع‌های صلح جهانی در برنامه‌ی ما قرار گیرد. توجه کنیم که حل مشکل‌های زیست‌محیطی بدون همکاری منطقه‌ای و جهانی ممکن نیست. و به این نیز باید توجه کنیم که رفع تبعیض‌های فرهنگی و از آن سو شکوفایی فرهنگی وقتی ممکن می‌شود که اتحادیه‌‌ی منطقه‌ای تشکیل شود، و مرزهای بازدارنده تبدیل به گذرگاه‌های باز برای دیدار و گفت‌وگو و تبادل اقتصادی و فرهنگی گردند. صلح‌خواهی و دموکراسی‌خواهی در پیوندی تنگانگ قرار دارند.

■ در بحث بر سر فدرالیسم نیز نیکوست موضوع صلح در منطقه و اتحادیه‌ی منطقه‌ای را پیش کشید. فدرالیسم قوم‌محور در محیطی تخاصم‌آمیز ممکن است به تنش‌های درونی شکننده‌ای راه برد. الزام همزیستی و همبستگی همه‌ی خلق‌ها و فرهنگ‌ها، سازوکاری دموکراتیک در درون و محیطی صلح‌آمیز در بیرون است.

■ کانت به درستی پایداری صلح را در گسترش نظام دموکراتیک جمهوری می‌دانست. موضع چپ، جمهوری‌خواهی صلح‌جو و صلح‌جویی جمهوری‌خواه است. این یک برنامه‌ی طولانی برای منطقه است که در هر گامی به سوی آزادی و برابری در کشور هم لازم است آن را در نظر داشته باشیم.

■ منطقه‌ی ما رنگ آرامش به خود نخواهید دید اگر فلسطینیان دولت مستقل خود را نداشته باشند. ایده‌آل همانا زندگی صلح‌آمیز فلسطینی و یهودی در یک سامان کشوری دموکراتیک است، اما زمینه برای تحقق آن فراهم نیست.

ما نیاز به اندیشه بر روی مسئله‌ی فلسطین داریم، به دو دلیل: ارتجاع دینی از این مسئله تغذیه کرده تا وضع جهان را بر مبنای امت مسلمانِ زیر سلطه توضیح دهد و مؤمنان را علیه یهود و هر غیر مسلمانی بشوراند. دیگر اینکه ما همواره از موضعی ضد استعماری دلبسته به مبارزه‌ی فلسطینیان به ویژه در شکل مسلحانه آن بوده‌ایم و بخشی از گرایش در چپ ایران به مبارزه‌ی چریکی به سرمشق قرار دادن فلسطینیان برمی‌گشته است. پس اندیشه بر موضوع، بازخوانی زندگی خودمان نیز هست. در نقد گذشته بازخوانی از این زاویه صورت نگرفته است.

■ رفع کمبود، محرومیت‌زدایی و دسترسی عمومی به کالاهای اساسی مستلزم رشد است. ما توسعه‌ی اقتصادی را برای مردم می‌خواهیم. برای ائتلاف، نیرویی را بجوییم که توسعه‌گرایی نیز از مشخصه‌های آن باشد و بتوان با آن بر سر یک برنامه‌ی رشد اقتصادی به نفع مردم و محیط زیست به توافق رسید.

■ هیچ تئوری معجزه‌آوری وجود ندارد. رو نیاوریم به تئوری‌ای که بخواهد برای کار صبورانه‌ی آگاه‌گری، تشکل‌یابی و تحکیم همبستگی، جانشینی ساده پیدا کند. جهان پیچیده است، مدام پیچیده‌تر می‌شود، پهنه‌ی شناخت خود را گسترش دهیم، و تلاش کنیم دریابیم خشونت، تبعیض و استثمار چه شکل‌های تازه‌ای می‌یابند و چگونه می‌توان در حفظ محیط زیست کوشید و وظیفه‌ی نجات طبیعت را با نجات انسان از سرمایه‌داری درآمیخت. در برابر هر تئوری‌ای باید این پرسش را قرار دهیم که تکلیف آنکه ندارد چیست و در جهانی که توصیف می‌کند آیا به اندازه‌ی کافی به موضوع‌های استثمار و تبعیض و راه‌های مقابله با آن پرداخته یا نه. باید ببینیم آیا آن تئوری دست کم به ما این امکان را می‌دهد که موقعیت خود را بهتر دریابیم و جهان را دقیق‌تر تصویر کنیم. نظریه‌هایی را ترجیح دهیم که تجربه‌های جهانی را برای چاره‌‌جویی مد نظر داشته‌اند و به فروبستگی و درماندگی نمی‌انجامند.

■ مدتی است در بحث‌های جهانی، نقد مدرنیته جایگاهی کانونی یافته و هربار روایت تازه‌ای از آن عرضه می‌شود. زاویه‌ی ورود چپ به این موضوع همچنان دفاع از روشنگری، خردورزی مدرن، جنبه‌ی رهایی‌بخش فرهنگ جدید، و‌ نقد سرمایه‌داری است. موضوع ارتجاع دینی، پدرسالار و طایفه‌گرا در بحث‌های جهانی در باره‌ی نقد تجدد چندان مطرح نیستند، اما برای ما لازم است اولویت داشته باشند.

■ امپریالیسم همچنان مسئله‌ی ماست. غرب‌ستیزی رژیم ولایی موجه‌کننده‌ی بی‌توجهی به سلطه‌گری از سوی قدرت‌های خارجی نیست. لازم است تحول‌های جدید در عرصه‌ی سلطه‌گری جهانی را پی بگیریم. با اندیشه‌های اوایل قرن گذشته و دوره‌ی جنبش‌های استقلال نمی‌توان وضعیت جدید را توضیح داد. بر پایه‌ی تجربه‌های گذشته باید مواظب بود که در مقابله با امپریالیسم به ارتجاع امتیاز نداد.

■ چپ‌، با تفکیک مشخص می‌شود: تفکیک دو صف محرومان و امتیازوران، و در ترکیب با آن دو صف ستم‌دیدگان و ستمگران. اکنون گرایش‌هایی در قالب سیاست هویت رشد کرده که مروج سلسله‌‌ی گاه پایان‌ناپذیرِ تفکیک در تفکیک هستند. از تفکیک در تفکیکِ هویتی جز سرگشتگی نظری و عملی چیز بیشتری حاصل نمی‌شود. مبنا برای ما همچنان نگرش طبقاتی و لزوم همبستگی محرومان است.

■ سوسیالیسم، جامعه‌گرایی است. موضع سوسیالیستی اراده به قدرتِ دولت‌محورانه نیست. ایده‌آل ما خودفرمانی مردم از راه تشکل‌های خودشان است. دولت دموکراتیک به تعبیر مارکسِ جوان نا-دولت است. جامعه‌گرایی به معنای تقویت جامعه‌ی مدنی، و مبنا قرار دادن تحلیل از روندهای اجتماعی برای موضع‌گیری درست سیاسی است. امر اجتماعی، امر سیاسی (the political) است که محدود شونده به حوزه‌ی سیاست (politics) در معنای کانون مرکزی قدرت نیست. پایه‌ی سیاست‌ورزی چپ، امر سیاسی است.

■ بسیار مهم است که بازتعریف ما از خود به صراحتْ مدرن باشد: مدرن از زاویه‌ی ادراک جهان، از زاویه‌ی تبیین مسائل و جست‌وجوی راه حل برای آنها، اما نه در شکل برخورد تحقیرآمیز به سنت و به جداافتادگان از تحول مدرن به سبب محرومیت. بافتار فرهنگی را بفهمیم. فراموش نکنیم که پهنه‌ی عمل ما یک جهان نمادین تاریخی است که پیش از ما شکل گرفته است.

■ برای جهت‌یابی در این جهان پیچیده به واقعیت گرایش فرهنگی در ایران توجه کنیم. چپ ایران اکنون به درستی همبستگی نظری خود را با چپ اروپایی می‌بیند، بی آنکه این موضوع را به روشنی تقریر کرده باشد.

ما نسبت به غرب عشق و نفرت داریم. لازم است کمپلکس رابطه با غرب را بررسی کنیم و بگشاییم. به تفکیکی انتقادی میان سلطه‌گری اروپایی و روشنگری و فکر مدرنِ ضد سلطه نیاز داریم. مشکل حل نمی‌شود اگر از موضعی ناسیونالیستی به بازاندیشی تاریخ و عقده‌گشایی در عرصه‌ی فرهنگ روآوریم.  

فرهنگ تابع مرزهای سیاسی نیست. یونانی‌مآبی از عنصرهای اصلی سازنده‌ی فرهنگ خطه‌ی ماست، همچنان که ایرانی‌مآبی تا یونان هم می‌رسد. نگاه به سوی غرب، از گرایش‌‌های ثابت در فرهنگ ماست. این گرایش در عصر جدید پررنگ‌تر شده است. عصر جدید نیرویی را در فرهنگ ما تقویت کرد که از دیرباز در برابر بینش غُنوصی، بینش خوارشمار جهان و دعوت به ترک مرتاضانه‌ی آن، مقاومت کرده بود. تعلق ما به حوزه‌ی فرهنگی‌ای درآمیخته با فرهنگ اروپا، افزون بر الگوهای رفتار و پسند، خود را نشان می‌دهد در تفکیکی که میان نظر و عمل می‌کنیم، علاقه‌ای که به دانش و فناوری جدید داریم، توجه دم‌افزونی که به آزادی فردی، آزادی زن، و شکل رابطه‌ی فرد و جامعه می‌کنیم، بدگمانی‌ای که به دولت و کلاً قدرت داریم، و بسیار مهم: دنیاگروی‌ِ تقویت‌شونده‌‌ی‌مان و زیباپسندی و خوش‌باشی گیتیانه‌ای که ادبیات کهنمان هم پشتیبان آن‌اند.

■ رابطه‌ی فکری زایا با چپ نو مستلزم آن است که برر پایه‌ی ترکیبی اندیشیده از مسائل داخلی و جهانی پیش رود. از زاویه‌ی جهانی ممکن است در چپ اروپا و آمریکا به خاطر تقابل با سلطه‌گری غرب به ویژه در برخورد با مردم مسلمان گرایشی به سوی نسبیت‌باوری فرهنگی پروریده شود که نمی‌تواند موضع ما باشد. اونیورسالیسم چپ با نسبیت‌باوری فرهنگی نمی‌خواند، به طور مشخص با باور به اینکه هر فرهنگی درک خودش را از حقوق بشر دارد و این درک باید به رسمیت شناخته شود. در برابر نسبیت‌باوری، تجربه‌های همسان جهانی خشونت، تبعیض و استثمار قرار می‌گیرند. اونیورسالیسم ما با موضع‌مندی ما در آمیخته است. شاخص موضع‌مندی ما تقابل‌مان با یک نظام تبعیض است که اینک پوششی اسلامی یافته است.

■ از تجربه‌ی سوسیال‌دموکراسی باید آموخت، اما موضع چپ در ایران، به شرحی که گذشت، نمی‌تواند سوسیال‌دموکراتیک در معنای مشخص این عنوان باشد. محیط عمل ما یک فضای دموکراتیک نیست. ما با حداقلی از وجود دموکراسی مواجه نیستیم که بخواهیم با سازوکار پارلمانی عنصرهای آزادی و عدالت اجتماعی در آن را تقویت کنیم. از ابتدا لازم است دموکراسی استوار و باکیفیت، جنبه‌‌ی سوسیال یعنی عدالت‌گستر نیرومندی داشته باشد. اساس ستمگری در ایران باید درهم‌شکسته شود و این چیزی نیست که در افق تجربه‌ی تاریخی سوسیال‌دموکراتیک بگنجد. ما به سنت چپ انقلابی تعلق داریم و بایسته است از تجربه‌های آن بیاموزیم. چپ اروپایی هم که لازم است تأمل‌ورزانه و انتقادی از آن آموخت، خود رو برگردانده از سوسیال‌دموکراسی است و ایده‌ی دموکراسی رادیکال را در گفت‌‌وگو با سنت انقلابی سوسیالیستی پرورانده است.

■ ما اکنون به یک تئوری یا مجموعه‌ای از بررسی‌ها و دیدگاه‌های مکمل هم نیاز داریم که

استثمار مقوله‌ی مرکزی در اقتصاد سیاسی و جامعه‌شناسی مارکسیستی است. لازم است مسئله‌ی استثمار را به شرحی که در ادامه می‌آید در بافتار نظام انقیاد و تبعیض ببینیم.

موضوع استثمار و تبعیض

نکته‌های قابل طرح در این بحث پرشمارند. آنچه بیان شد بدون نظم خاصی بود. در پایان به نکته‌‌ای بپردازیم که نقشی پایه‌ای دارد و موضع چپِ متناسب با وضعیت را روشن‌تر می‌سازد. نکته، ساده است.

چپ عمدتاً با مارکسیسم شناخته می‌شود، و مارکسیسم با برجسته کردن موضوع استثمار و در این رابطه مبارزه‌ی طبقاتی. در سرآغاز مانیفست آمده: «تاریخِ جوامع تاکنونی تاریخ مبارزه طبقاتی است.» معنای این جمله‌ی به ظاهر روشن، چندان هم روشن نیست. ما می‌توانیم جمله‌هایی از نظر ساختار شبیه به آن بسازیم، و بحق ادعا کنیم که درست هستند. مثلا: تاریخ جوامع تاکنونی تاریخ مبارزه با بیماری‌ها بوده است، یا تاریخ جوامع تاکنونی تاریخ مذهب بوده است. از زیرنویسی که انگلس در رابطه با جمله‌ی مطلع مانیفست نوشته، چنین برمی‌آید که منظور جمله این است که مبارزه‌ی طبقاتی پدیدار بنیادین است، آن چیزی است که گمان می‌رود شکل دهنده به سیر تاریخ باشد. با رجوع به تاریخ جوامع مختلف از جمله تاریخ جوامع منطقه‌ی ما می‌توان نشان داد که جمله، بدیل بهتری دارد اگر قرار باشد یک عامل اساسی را ذکر کند. مثلا این جمله را در نظر گیریم: تاریخِ جوامع تاکنونی تاریخ خشونت است. برده برای اینکه برده شود، باید اسیر شود یا در خانواده‌ای اسیر زاده شود، و اسارت به دنبال خشونت رخ می‌دهد. پس خشونت پدیداری است بنیادی‌تر از استثمار. رعیت هم زمانی در موقعیت رعیت قرار گرفته، موقعیتی که شکست در یک نبرد او را در این موقعیت قرار گرفته. موقعیت طبقاتی کارگران را هم که پی بگیریم، معمولاً به رعایا می‌رسیم و رعیت بودن را چنانکه گفتیم می‌توانیم به یک شکست در موقعیتی خشونت‌آمیز برگردانیم. خشونت به خودی خود یک ساختار اجتماعی پایدار را نشان نمی‌دهد. خشونت می‌تواند کار یک فرد را بسازد، او را بکُشد. اما اگر زنده بماند و وضعیتش از آن پس تابع شکستش شود، فرودست می‌شود. فرودستیِ پس از انقیاد است که کسی را در طبقه‌ی پایین‌تر قرار می‌دهد و او نیای کسانی می‌شود که قرار گرفتن در موقعیت فرودستی را ارث می‌برند. پس جمله‌ی مانیفست را می‌توانیم به این صورت درآوریم: تاریخ جوامع تاکنونی تاریخ انقیاد است. انقیاد باعث می‌‌شود کسی برتر و کسی فروتر باشد، و این برتری و فروتری، تثبیت که شود و شکل دهنده به ساختار که شود، به آن تبعیض می‌گوییم. پس به این جمله هم می‌توانیم برسیم: تاریخ جوامع تاکنونی تاریخ تبعیض است.

اینکه چرا مارکس و انگلس عزیمتگاه خود را مبارزه‌ی طبقاتی قرار دادند، روشن است. آنان صورت‌بندی‌های اقتصادی-اجتماعی اصلی‌ای را که می‌شناختند با طبقات اصلی آن مشخص کردند و به حکم آغازین مانیفست رسیدند. آنان در اصل تصمیم به روشن کردن ماهیت سرمایه‌داری داشتند و این کار را می‌خواستند بر زمینه‌ی تاریخ جهان طرح کنند.

مدلی که در آغاز کاپیتال در نظر گرفته شد، کارخانه است، ابتدا منتزع از تاریخ آن، از جمله منتزع از گذشته‌ی کارگرانی که در آن کار می‌کنند. بحث گذشته با قضیه‌ی آن «به اصطلاح انباشت آغازین» مطرح می‌شود. در نهایت کارگرانی در نظر گرفته می‌شوند که آزادند، از نظر حرکت، از نظر تصمیم‌گیری در این مورد که نیروی کارشان را بفروشند یا از گرسنگی بمیرند. سرمایه‌دار مثالی (تیپیکال) در استخدام کارگران، به آنان تنها به عنوان نیروی کار نگاه می‌کند و کاری ندارد که دینشان چیست، از کجا آمده‌اند و به چه زبانی سخن می‌گویند. این موضوع‌ها هم البته در اروپا مطرح بوده‌اند، اما مارکس لازم ندانسته در مدل پایه‌ی خود آنها را هم لحاظ کند. در این‌باره به لحاظ مدل‌‌سازی نظری حق داشته است. اینکه بعدا مارکس و انگلس و دیگر اندیشمندان چپ تا چه حد و چگونه انسان موضوع استثمار را به صورت مشخص‌تری ترسیم کردند، بحث مهم و دامنه‌داری است. برای ما ایده‌ی رهگشا عزیمت از موقعیت و تجربه‌ی خودمان است.

تجربه‌ی زیسته‌ای که کسی را به سوی چپ سوق می‌دهد، معمولا نه مستقیماً استثمار، بلکه انقیاد و تبعیض است. ادراک استثمار خود از طریق ادراک انقیاد و تبعیض است. با این دو رنج‌کشی بنیادی است که بهره‌کشی ادراک می‌شود. این به ویژه در مورد سرمایه‌داری مهم است: در یک شکل استاندارد سرمایه‌داری، کارگر آزاد است که به سر کار برود، یا نرود. ادراک گونه‌ای اجبار او را صبح زود راهی کارخانه می‌کند، و از سر کار که برمی‌گردد، در انتخاب‌هایی که برای گذران زندگی روزمره دارد، متوجه تبعیض می‌شود.

اینکه سیستم بر اساس استثمار است، توضیح دهنده‌ی این است که چگونه آن تفاوت‌هایی اساسی از نظر بهره‌وری از ثروت اجتماعی ایجاد می‌شود، که تداوم انقیاد و تبعیض را ممکن می‌کند. اینجا نه بحث بر سر کنار گذاشتن مفهوم استثمار، بلکه ادراک نابرابری است.

چرا این بحث مهم است؟ ادراک انقیاد و تبعیض، مجرای ادراک استثمار است. اگر استثمار، تولید ارزش اضافی باشد، نه مستقیماً به عنوان چنین چیزی، بلکه به عنوان انقیاد ادراک می‌شود، به عنوان اجبار، به عنوان فرودستی، چپاول شدن، مورد تبعیض قرار گرفتن. انقیاد و تبعیض، مقولاتی جامعه‌شناختی و سیاسی هستند. در حالی که تولید ارزش اضافه، به روند تولید تعلق دارد، و بنابر تعریف اقتصادی است. اقتصاد اما یک نحوه‌ی وجودی زندگی اجتماعی است که می‌تواند منتزع از دیگر وجوه بررسی شود. برانگیزنده‌ی بررسی به این شکل استقلالی سیستمی است که اقتصاد در سرمایه‌داری از خود نشان می‌دهد. اما کارگر، بدان سان که به عنوان نیروی کار در این زیرسیستم بررسی می‌شود، وجوه دیگری از زندگی دارد که تقلیل‌پذیر به آن وجه اقتصادی نیستند. این بحث را در اینجا پی نمی‌گیریم، اما فقط اشاره می‌کنیم که خطا در پیش‌بینی حرکت‌های طبقه‌ی کارگر در همه جای جهان، به ویژه در جهان "پیشرفته"، به این برمی‌گردد که نحوه‌ی وجود آن در زیرسیستم اقتصادی برای کل وجودش تعیین‌کننده پنداشته شده است. نقد این نگرش به هیچ رو ایجاب نمی‌کند که مسئله‌ی استثمار از دستور کار تحول اجتماعی خارج شود.

به موقعیت ایرانی خود برگردیم: با قطعیت می‌توانیم بگوییم که اساسِ انقیادِ طبقاتی فرودستی است، یعنی پیش از آنکه در رابطه‌ای که با صفت اقتصادی مقوله‌بندی می‌شود، مورد استثمار قرار گیریم، در موقعیتی فرودست قرار گرفته‌ایم، آن هم نه صرفاً بنابر یک جبر اقتصادی. در یک جامعه‌ی پیشرفته هم چنین است. اما در آن جامعه ظاهراً ادراک فرودستی از طریق همان ادراک استثمار شدن یا در فاصله‌ای نزدیک به آن است. پیش از ورود به رابطه‌ی بهره‌کشی در جامعه‌ی لیبرالی حسی از آزادی وجود دارد. ما این حس را نداریم. کارگر ایرانی از موقعیت تجربه‌شده‌ی فرودستی به کارخانه راه می‌یابد. او استثمار را به درستی در ادامه‌ی فرودستی‌اش می‌بیند. فرودستی، بودن در موقعیت انقیاد، موقعیتی برآمده از تبعیض، اساس تجربه‌ی بنیادی در ادراک ستم است. این فرودستی تنها با مقوله‌های اقتصادی توضیح‌دادنی نیست.

بر پایه‌ی این توضیح فشرده، به گمان من چپ باید مقوله‌هایی چون فرودستی، انقیاد و تبعیض را مبنای اندیشه و کار خود قرار دهد و در مرزبندی با سیاست هویت، نقش استثمار در تداوم وضعیت فرودستی را برجسته سازد.

چپ ایران به یک تئوری جامع در مورد تبعیض نیاز دارد، به جای اینکه به صورت تصنعی موضوع ستم جنسی، و ستم قومی و تبعیض منطقه‌ای را در کنار ستم طبقاتی بگذارد. هدف مقدم ما باید انتگراسیون باشد، یعنی جامع کردن جامعه‌ی ناجامع، جامعه‌ی گرفتار تبعیض.

نیازی به مرحله‌بندی انقلاب به صورت سنتی نیست. همه سوسیالیست هستیم، یعنی جامعه‌گرا هستیم، اگر موافق باشیم با هدف جامع کردن جامعه‌ی ناجامع و شکل دادن به نظام سیاسی دموکراتیکی که در خدمت این هدف باشد.

***

کار راست‌گرایان ایرانی ساده است و نیاز به فکر ندارند: ولایت‌مدارند، در شکل سلطانی یا فقاهتی آن؛ و با چند مفهوم‌ کلّی وضعیت را توضیح می‌دهند. چپ در مقابل، کار دشواری در پیش دارد. باید تفریق‌ها را در نظر گیرد و جمع‌های پوشاننده‌ی تبعیض را نقد کند و پس زند. نقطه‌ی قوتِ راست حفظ و تکرار است، در حالی که چپ باید چیزی نو را خلق کند، زیرا آنچه بود و اکنون هست، ستمکارانه است. راست به لحاظ حفظ و بازتولید در معرض تبهکاری است، چپ به لحاظ نوآوری در معرض اشتباه.

–––––––––––––––––––––––––––

[*] این یادداشت در اصل فراهم شده به عنوان مبنای گفتاری در سمینار آنلاین «چپ از نگاه امروز»، ۱۸ آذرماه ۱۴۰۲ / ۹ دسامبر ۲۰۲۳. (لینک سمینار در یوتیوب)